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Parola divina e libera volontà dell’uomo nel pensiero arabo e nella filosofia ebraica del Medioevo

Maria Brutti
Inserito il 13/02/2013

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Parola divina e libera volontà dell’uomo  nel pensiero arabo e nella filosofia ebraica del Medioevo

       

 

Premesse

All’interno dello studio della Filosofia Islamica, uno dei temi più affascinanti è stato il discorso sulla teologia speculativa del kalām. Vorrei approfondire questo argomento, nella consapevolezza della sua vastità, dei limiti delle mie possibilità, che mi impediscono soprattutto di andare alla lettura diretta delle fonti primarie,  e dei limiti imposti dal contesto stesso del corso.

Questo breve lavoro è suddiviso in tre parti: nella prima ripercorrerò il significato etimologico di kalām nella sua pluralità di significati e nella accezione di ‘ilm al-kalām; nella seconda  mi addentrerò in un argomento più specifico, quello della relazione tra la libertà dell’uomo e il Decreto divino, a partire nel pensiero mu’tazilita. Nell’ultima parte accennerò al problema dell’influenza del  kalam sul pensiero ebraico, attraverso la riflessione su Saaon Gadia al-Fayyum.

 

1. Dal  kalām all’ ilm al-kalām

Come osserva Wolfson, il termine  kalām letteralmente significa “discorso“, “parola” e venne impiegato nelle traduzioni arabe dei filosofi greci, ad indicare: a) il termine logos nei suoi diversi significati di: parola, ragione, argomento; b) una speciale branca di insegnamento. Nel secondo caso, il participio plurale mutakallimum (singolare: mutakallim) indicò i maestri o gli esponenti (loquentes) di questo ramo del sapere.[1] Tuttavia, sottolinea Zilio-Grandi, il significato primo e nell’uso coranico di kalām richiama alla parola di rivelazione (Cor. 2,118), identificandosi quindi con il Corano stesso. Da questo senso di parola o discorso di Dio, kalām passò ad indicare il discorso su Dio, la discussione a proposito di Dio: ‘ilm al-kalām.[2] Gardet, ripercorrendo sinteticamente la storia e l’evoluzione dell’ ilm al-kalām, osserva come sia difficile stabilire con esattezza quando esso divenne una scienza religiosa autonoma o una branca della conoscenza, notando comunque le contemporanee distinzioni tra i termini fikh, che indica in origine, specie nella scuola di Hanafi, la meditazione speculativa,‘ilm, che sta ad indicare la conoscenza e kalām: la parola, da cui il significato di conversazione, discussione, controversia.[3]

Nella sua Introduzione alla Storia Universale o Muqaddima, lo storico e filosofo Ibn Haldun (m.808/1406), dà una definizione dell’ ‘ilm al-kalām come la scienza che, utilizzando le prove razionali, difende gli articoli e “refuta ogni credenza deviante rispetto alla dottrina professata dagli antichi e dai seguaci della Sunna; il senso profondo di tali dogmi è il tawhid, la professione dell’unicità di Dio”.[4] Gli articoli di fede sono ancora precisati da Ibn Haldun come quelli rivelati al Profeta, e cioè: la fede in Dio, nei suoi Libri, nei suoi angeli, nei suoi Profeti, nell’Ultimo Giorno e nel qadar (il divino decreto).[5] Ma, riguardo a questi dogmi, presenti nel Corano e nella Tradizione del Profeta, nacquero in seguito discussioni su particolari argomenti, specialmente per la presenza di alcuni versetti coranici cosiddetti “ambigui” che sembravano contraddire la dottrina del tanzih, per la quale: “Non vi è nulla che Gli somigli” (Cor. 42,11).[6]

La scienza del kalām nacque quindi come apologia, nella convinzione dell’assoluta priorità della rivelazione divina sulla ragione umana, la quale non deve discutere le grandi verità del Corano, ma solo operare sui contorni, sui dettagli.[7] E’ dunque una disciplina che porta al servizio della fede religiosa argomentazioni discorsive e che costituisce un luogo per la meditazione e per la riflessione, e quindi per la ragione, allo scopo di chiarire, delucidare e difendere i contenuti della fede. Può anche essere intesa come ilm al tawhid, la scienza dell’Unità (di Dio) o anche la scienza della Parola di Dio.[8] Per questo suo carattere di apologetica discorsiva e ragionata, fu sottoposta agli attacchi dei tradizionalisti e della falāsifa.

Il rapporto tra quest’ultima e il kalām è problema complesso ed esula dagli interessi più specifici di questo lavoro; mi limito perciò a rilevare nella questione alcuni aspetti che mi sembrano importanti a chiarire il concetto stesso del termine falāsifa. Zilia-Grandi evidenzia la differenza tra i pensatori della falāsifa, i quali intendevano spiegare i problemi presenti allo spirito umano soprattutto con la ragione e i mutakallimum, per i quali l’intelligenza rimase un conforto per gli articoli della fede. Mentre, nei confronti della  rivelazione, il lavoro dei falayasuf è di armonizzazione, quello dei mutakallimum è di difesa e consolidamento.[9] A questo proposito, mi sembra tuttavia importante aggiungere un’altra precisazione. Corbin mette in guardia sulla pretesa di ritrovare nel concetto di filosofia islamica quello che noi, in Occidente, chiamiamo da alcuni secoli “filosofia”. Anche i termini falasifa e fayalasuf, che derivano dalla trascrizione dei corrispondenti termini greci in arabo e sono usati in riferimento ai filosofi peripatetici e ai neo-platonici dei primi secoli dell’Islam, non equivalgono esattamente ai nostri concetti di “filosofia” e di “filosofo”. Mentre in Occidente, con la Scolastica, ci fu una netta distinzione tra filosofia e teologia, tale processo di secolarizzazione della disciplina filosofica non avvenne in Islam dove perciò storia della filosofia e storia della spiritualità rimangono inseparabili.[10]

Come già detto in precedenza, tralascio ulteriori questioni relative al rapporto kalam-falasifa e mi soffermo invece sulla evoluzione storica e ideologia della dottrina del kalam, e specialmente sulla scuola dei mutaziliti, in riferimento a un particolare aspetto della loro riflessione.

 

2.  I Mu’taziliti

Già nel 1956 Nader, descrivendo il sistema filosofico dei Mu’tazila, osservava come cinque principi erano accettati da tutti gli eresiografi, e cioè: 1) il monoteismo (tawhîd); 2) la giustizia divina (al-‘adl); 3) la promessa e la minaccia (wa’d e wa’îd); 4) la situazione intermedia (al-manzila baqu al manzilatayn); 5) il comandamento del bene e del male (al-amar bi’l-marûf).[11] Tuttavia, notava come una lettura più attenta di autori e commentatori delle opere di questi pensatori e dei principali storici delle opere di queste sette musulmane, portava a scoprire una folla di idee, che indicava che i mu’taziliti si erano occupati di questioni di ogni specie, dalla teologia e alla metafisica fino alla fisica e alla psicologia.[12]  In realtà non solo la dottrina, ma anche il nome stesso di questo gruppo di pensatori, formatosi verso la prima metà del II secolo dell’Egira nella città di Bassora, è stato variamente spiegato. Corbin espone due ipotesi, derivanti da due diverse tradizioni: la prima che il nome venne applicato al gruppo  dagli avversari e, in questo caso, conterrebbe un elemento di disapprovazione; la seconda che il nome abbia costituito per gli stessi un elemento di fierezza: essi si erano “separati” per salvaguardare la purezza del tawhid e difendere la giustizia e la libertà umana.[13]  Questa ipotesi sembrerebbe avere una conferma dalla tradizione sull’ipotetico fondatore della scuola mutazilita: Wāsil b. ‘Atā’, la quale riferisce di una discussione sulla condizione futura del fedele nella scuola teologica di Bassora diretta da Hasan al-Basri tra due gruppi diversi di pensatori:  i wa’iditi o harigiti da un lato e i murgi’iti dall’altro.  Mentre i primi sostenevano che il peccatore perdesse la condizione di fedele e fosse condannato alla dannazione eterna, i secondi ritenevano che il fedele peccatore potesse avere ancora un aiuto ed evitare così il castigo eterno. Secondo questa tradizione, Wāsil si sarebbe alzato durante la discussione, affermando di ritenere che il musulmano colpevole di peccato mortale non fosse più un vero credente. A questo punto, Hasan al Basri avrebbe esclamato: “Wasil si è separato da noi”.[14]

Sebbene non sia possibile tracciare del tutto l’evoluzione del movimento mu’tazilita dal tempo di Wāsil in poi, dato che la maggior parte degli scritti dei primi pensatori sono andati perduti, ci è rimasto però abbastanza per poter ricostruire l’insegnamento dei mu’taziliti durante il primo e più esteso periodo.[15]

Riguardo a questo, vorrei ora brevemente soffermarmi su uno dei temi della teologia speculativa del kalam, che ha suscitato in me un particolare interesse, quello della relazione tra la libertà dell’uomo e il decreto divino.[16] Il concetto del decreto inesorabile di Dio, come affermato sia nel Corano che nella tradizione di Muhammad, priva la giustizia divina o la responsabilità umana di ogni possibile significato positivo. Secondo Fakhry, la prima tradizionalista prospettiva culminò nel determinismo assoluto di Jahm b. Safwān, per il quale la vita dell’uomo è così fortemente predestinata che noi possiamo attribuire le sue azioni a lui solo in modo figurato.[17] Ma fu proprio contro il determinismo che si confrontarono i pensatori mu’taziliti[18], rivendicando la libertà dell’uomo, la sua responsabilità di agire,[19] a partire dallo studio dei cosiddetti versi “ambigui” del Corano, dai quali possiamo ricavare affermazioni che vanno sia nel senso del determinismo che nel senso dell’arbitrio umano e dell’affermazione della responsabilità dell’uomo di fronte alle sue azioni.[20]  Questa visione è stata sviluppata dal grande sistematizzatore del pensiero mu’tazilita  Abd al-Gabbar (m. 415/1025).[21]

 

3. Abd al-Gabbar e la dottrina della libera volontà  dell’uomo

Come osserva Fakhry, non è possibile comprendere pienamente la teoria etica dei mu’taziliti senza qualche conoscenza della loro antropologia, o teoria dell’uomo.[22] Lo stesso Fakhry, pur sottolineando una certa complessità nelle teorie di questi pensatori, individua due elementi centrali nella loro speculazione: a) la preoccupazione centrale verso i problemi etici dell’autonomia dell’uomo e la sua soggezione verso l’obbligazione morale e religiosa (taklīf); b) un desiderio di adattare questa antropologia all’interno della struttura, generalmente accettata, di sostanza e accidente, diffusa nei circoli teologici di quel tempo.[23]

Prima di Abd al-Gabbar, altri pensatori affrontarono questi problemi, ma fu lui che raccolse le diverse teorie dell’uomo in una summa teologica. Molto più che i suoi predecessori, egli sottolinea la logica correlazione tra il problema della natura umana e la obbligazione morale e religiosa, in una discussione sulle “Divergenze a proposito  dell’uomo” nel I volume della sua Sunna, dedicato interamente al problema del taklīf.[24]  La correlazione logica tra questi due problemi è espressa da Abd al-Gabbar in modo chiaro. Per lui l’uomo è capace, sapiente, intelligente e dotato di volontà, proprio in quanto è responsabile dei suoi atti; infatti “l’Altissimo non può attribuire la responsabilità di un’azione a chi non sia capace di compierla, a chi non conosca il modo di compierla e a chi non sia abile a compierla nel modo corretto”.[25] L’uomo è così com’è perché Dio ha voluto che fosse  l’unico responsabile dei suoi atti: attribuire la causalità degli atti a Dio, attribuire i peccati dell’uomo a Dio è un atto di empietà.[26] Per “uomo”, indicato come “anima” da alcuni filosofi, dice Abd al-Gabbar, noi dobbiamo intendere “una entità viva e autonoma, che non è altro che questa particolare persona plasmata in questo particolare modo che la distingue dagli altri esseri viventi, ed è oggetto di comando e proibizione, rimprovero o preghiera”.[27] Questa prospettiva, che si potrebbe chiamare “organica” ha una certa somiglianza con la visione aristotelica dell’uomo e si sforza di rivendicare il carattere globale dell’attività e della responsabilità dell’uomo.[28]

Il problema coinvolgeva dunque anche la questione della Giustizia divina: “Se Dio è il Bene Assoluto, dove ha origine il male fisico e morale che incontriamo negli esseri concreti e specialmente nell’uomo?”.[29] Non si può certo né affermare che il male sia totalmente indipedente dal potere di Dio, né che esso non esista; si deve allora ammettere che Dio tollera la sofferenza umana, così che l’uomo possa operare secondo il suo libero arbitrio. Poiché Dio non può essere causa delle nostre azioni, in quanto sarebbe autore di atti che vanno contro la sua stessa essenza divina, Dio ha stabilito la libertà per l’uomo e gli ha dato la ragione perché fosse in grado di scegliere tra il bene e il male.[30] L’obbligazione etico-religiosa (taklīf) che esclude le azioni delle quali l’uomo è incapace, è conforme ai principi dettati dall’intelligenza, ma attiene anche alla rivelazione.[31]

Esponendo le sue dottrine sul libero arbitrio, al-Gabbar vuole controbattere le tesi di quei pensatori che attribuivano la causalità degli atti dell’uomo a Dio. In particolare, la dottrina professata da al Ash’arī e dai suoi seguaci. Quest’ultimo (m.324/935) aveva seguito il pensiero mu’tazilita fino a quando non comprese il suo grande errore teologico, quello di minimizzare la natura onnipotente di Dio. Per questo si staccò dal movimento, confessando pubblicamente nella moschea centrale di Bassora la sua abiura dalle precedenti dottrine e proclamando la sua fede nella onnipotenza divina, nella preesistenza del Corano, negli attributi divini e nella predestinazione.[32]

E’ difficile distinguere chiaramente la posizione di al Ash’arī rispetto alla scuola posteriore, detta ash’arita[33],  tuttavia c’è una certa concordanza nell’attribuirgli la prospettiva volontaristica, secondo la quale la volontà divina dirige gli atti della volontà umana. Secondo questa concezione, la capacità umana non sarebbe connaturata alla sua propria natura, in quanto in alcuni casi l’uomo sarebbe capace, in altri no. Dio crea nell’uomo l’ “acquisizione” di una data azione, per la quale Ash’arī e i suoi seguaci utilizzano i termini kasb e iktisāb, che indicano l’acquisto e l’appropriazione materiale e spirituale”.[34]  In ogni azione dell’uomo, Ash’arī distingue “l’atto della creazione che è la parte di Dio, e l’atto dell’acquisizione che è la parte dell’uomo. Tutta la libertà dell’uomo consiste dunque in questa co-incidenza fra Dio che «crea» e l’uomo che «acquisisce».[35]

Si tratta comunque di dottrina complessa, che si è articolata in numerose teorie e che esce dai limiti di questo lavoro.[36]

A conclusione di questo breve paragrafo, vorrei riferirmi ancora all’opinione di Fakhry, per il quale la dottrina di Abd al-Gabbar va considerata sotto due aspetti: da un lato per l’atteggiamento essenzialmente polemico nei confronti dei precedenti pensatori; dall’altro per l’aspetto positivo di una dottrina che predicava gli attributi di vita, conoscenza, potere della totalità dell’uomo e rifiutava tutte quelle teorie che lo identificavano con una delle parti che lo costituivano: anima, cuore, sostanza o atomo.[37] Questa riflessione mi porta a considerare l’ultimo punto di questo breve lavoro: l’influenza della cultura islamica sul pensiero ebraico medievale.

 

4.  Influenza e connessione tra pensiero arabo e filosofia ebraica nel Medioevo

Come afferma Cruz-Hernandez, il pensiero ebraico ha valori propri ed originali e cronologicamente precede quello cristiano e quello islamico sia nella interpretazione della Scrittura che nella recezione del sapere greco. Tuttavia, fino dai tempi della diaspora, gli ebrei furono costretti a lasciare la terra di Canaan e ad abitare tra altri popoli, adattandosi alla loro struttura sociale e accogliendo molti dei loro elementi culturali, compresa la lingua.[38]

La filosofia ebraica medievale ebbe inizio nel X secolo come parte di un generale risveglio culturale nell’oriente islamico e continuò nei paesi musulmani (Nord-Africa, Spagna ed Egitto) per circa trecento anni. Gli ebrei di quel periodo abitavano in paesi musulmani, parlavano, leggevano e scrivevano in lingua araba. Questo consentì loro di partecipare alla cultura generale dei loro tempi, producendo una ricca letteratura di ambito biblico e rabbinico e molta poesia religiosa e secolare. Tuttavia essi non produssero una estesa letteratura su temi puramente scientifici e filosofici in quanto, conoscendo l’arabo, avevano accesso alla letteratura scientifica e filosofica in quella lingua.[39] Il maggiore sforzo dei filosofi  ebrei di questo periodo fu rivolto a produrre opere scritte in arabo sulla relazione della tradizione ebraica con il pensiero filosofico.[40]

Ma, come suggerisce Hyman, questo non significa che la filosofia medievale ebraica sia stata un ramodella filosofia islamica: allo stesso modo con il quale i filosofi musulmani avevano fatto uso delle opere dei loro predecessori greci ed ellenistici, adattandole ai loro bisogni, così i filosofi ebrei fecero per le opere musulmane. Inoltre, verso la fine del XII sec., le comunità ebraiche nel mondo islamico decaddero e si spostarono verso paesi cristiani (Spagna, sud della Francia e Italia). Di conseguenza, l’arabo venne rapidamente dimenticato e gli ebrei ripresero ad usare l’ebraico per la loro produzione letteraria scientifica e filosofica. Inoltre, pur continuando ad indagare sulla relazione tra la tradizione ebraica e il pensiero filosofico, essi produssero ora una estesa letteratura che si rivolse ad ambiti puramente filosofici, come la logica, la fisica, la metafisica, l’etica e la politica. Come primo passo quindi, essi tradussero dall’arabo sia le opere dei filosofi ebrei come Saadia Gaon, Judah Halevi, Maimonide ed altri, sia molta della letteratura filosofica araba del periodo precedente, specialmente le opere del commentatore delle opere di Aristotele Averroè (1126-1128).

Una volta che questa letteratura fu disponibile in ebraico, i filosfi ebrei la commentarono, la riassunsero in compendi ed enciclopedie e composero trattati e libri indipendenti. Hyman afferma che gran parte della filosofia ebraica fu una continuazione della filosofia che era fiorita nel mondo islamico.[41]

Ai fini di questo discorso, interessano soprattutto  i collegamenti tra il pensiero ebraico del Medioevo e la teologia speculativa musulmana del kālam.[42] Mi riferirò, in particolare a un filosofo che bene esprime queste connessioni e che è generalmente ritenuto il maggior filosofo ebraico del Medioevo[43]: Saadia Gaon (882-942).

 

4.1 Cenni sulla vita e sulla formazione del pensiero di Saadia Gaon

Nato in Egitto, nella regione del Fayyum, fu il primo a scrivere opere sistematiche: fu esegeta, grammatico, lessicografo, liturgista e cronologista. Fu esperto nella Scrittura e nella legislazione rabbinica.[44] La sua competenza filologica e il suo temperamento lo condussero alle controversie. Quando era ancora giovane, entrò in contrasto con i Caraiti, una setta giudaica che rifiutava il Talmud e si vantava del proprio criticismo. In seguito alle diverse dispute che sorsero, i capi caraiti usarono la loro influenza con il governo islamico per esiliarlo.[45] Saadia visse così per alcuni anni in Palestina, Iraq e Siria, lontano, per la maggior parte del tempo, dalla moglie e dai figli. Ma durante questo periodo egli raddoppiò la sua conoscenza della storia della filosofia e della Scrittura. La sua importanza si affermò in seguito a una controversia con Aaron ben Meir, un rabbanita di Gerusalemme che nel 921 aveva proposta una piccola modifica nel calendario. Saadia venne incaricato dal capo della diaspora ebraica, l’esilarca di Bagdad, David ben Zakkai, di preparare una risposta alle pretese di Aaron ben Meir. Fondandosi sull’astronomia, sulla Scrittura e sulla legge rabbinica, saadia respinse con successo le pretese di Aaron e per questo fu associato all’antica accademia talmudica di Pumpedita da ora, come la sua accademia sorella di Sura, riportata a Bagdad, Nel 928, lo stesso Ben Zakkai fece Saadia capo dell’accademia di Sura, con il titolo tradizionale di Gaon. Più tardi però i due entrarono fortemente in contrasto per questioni giuridiche. Saadia fu espulso dall’assemblea dei Gaon e messo al bando. Seguono una serie di eventi, in seguito ai quali Saadia fu prima ricollocato nella sua dignità gaonica e poi destituito di nuovo, fino alla riconciliazione del 937 e al successivo reincarico di Saadia.[46]

    La formazione culturale di Saadia fu certamente influenzata dagli eventi della sua vita. Tuttavia mi pare interessante l’osservanzione di Malter, il quale sottolinea l’apporto della letteratura araba e delle opere degli autori giudeo-arabi per la formazione del suo pensiero,[47] ma afferma anche che, per quando grande sia stata l’influenza della cultura araba su Saadia, i suoi principali insegnamenti devono essere cercati tra i suoi “fratelli”, e le fonti che lo hanno ispirato, fin dalla giovinezza, all’amore per la conoscenza e all’ambizione di seguire la via dello studio, devono essere cercate nel campo della letteratura giudaica degli inizi. Malter invita inoltre a considerare il fatto che la vita ebraica e qualche forma di attività letteraria ebraica esistevano già in Egitto almeno due secoli prima di Saadia. Ne sono testimonianza, ad esempio, le varie collezioni di papiri ebraici rinvenuti in Egitto e, in particolare, nel distretto di Fayyum dove Saadia nacque. L’esistenza di poeti di sinagoga, già prima e fino al tempo di Saadia, potrebbero  averlo ispirato a scrivere l’ ‘Agrōn, che intendeva insegnare l’arte della versificazione. Anche tra gli ebrei dell’Egitto era inoltre diffuso lo studio del Talmud e della letteratura gaonica.[48] Tra gli altri elementi che contribuirono alla formazione culturale e personale di Saadia, specie degli inizi, ci furono le relazioni tra gli ebrei di Egitto e quelli di Palestina, in particolare con la città di Tiberiade, dove esisteva una scuola di Masoreti. Anche le relazioni con i Caraiti, nonostante, come abbiamo visto, Saadia entrasse in contrasto con loro, contribuirono ad incrementare  la sua attività.[49] Soprattutto nel periodo di formazione, Saddia ebbe poi numerosi contatti personali: tra questi, fu significativa la sua corrispondenza  con il famoso medico e filosofo Isaac ben Sulaman Israëli, che gli scolastici chiamarono eximius monarcha medicinae.[50] Tuttavia è stato sostenuto che la grandezza di Saadia superò tutti i suoi contemporanei, in quanto egli “was the first Jewish scholar whose universal mind embraced all the branches of Jewish learning known in his time”, grandezza che gli fece ottenere da un suo ammiratore, Abraham Ibn Ezra il titolo di “the chief spokesman in all matters of learning”.[51]

4.2  Saadia Gaon e il  Libro delle Dottrine e delle Opinioni

Ma tra le sue numerosissime opere,[52] considero solo una piccola parte di quello che è considerato il suo capolavoro filosofico. Il Libro, in lingua araba, venne intitolato: Kitāb al-Mukhtār fi’l –āmānāt wa’l i’tiqādāt, e fu comunemente conosciuto dal suo titolo ebraico: Sefer Emunot ve-De’ot, tradotto sbrigativamente come: “The Book of Beliefs and Opinions”[53], in italiano: Il Libro delle Dottrine e delle Opinioni. In questo Libro, così come Aristotele e Platone nei Dialoghi, Saadia considera e critica le opinioni contrarie a proposito di ogni problema che egli discute, soffermandosi su un punto di vista che vuole sia accettato.[54]  In particolare, Goodman osserva la connessione tra la metodologia usata dai pensatori del kālam e quella impiegata da Saadia. Così come nel kālam,  Saadia elenca ordinatamente gli argomenti, derivati sia dalla ragione che dalla Scrittura, contro le posizioni adottate e risponde alle obiezioni alla sua opinione. In risultato è una serie di dottrine criticamente attestate, congruenti con le esigenze della ragione e del canone religioso. Come nel kālam, l’intento non è solamente apologetico, poiché le dottrine che sopravvivono a questo procedimento non possono rimanere insensibili alla richiesta di esame critico. In realtà, l’opera di Saadia, aggiunge Goodman, non è solo dialettica poiché egli ricerca delle tipologie esaustive di opzioni per ogni problema che considera e cerca in modo apodittico di discutere le conclusioni che difende. Conclusioni a cui giunge in modo induttivo, a partire da una vasta conoscenza della Scrittura e dal sostegno ermeneutico della Tradizione rabbinica. Per questa ragione, tra le altre, la Scrittura viene usata solo per stabilire l’autenticità delle conclusioni raggiunte, non la loro autorità. E il senso della Scrittura è costantemente aperto alla re-interpretazione, se il significato evidente non corrisponde ai rigorosi criteri della ragione della esperienza e della coerenza.[55]   

Questa riflessione di Goodman sulla metodologia di Saadia mi ha molto interessato e ne ho trovato un certo riscontro anche nel pensiero di Adamson-Taylor, là dove si dice che per Saadia la filosofia  è certo al servizio della religione, ma per lui i ragionamenti logici sono una valida fonte della verità, non meno delle Scritture. In questo senso, allora, gli insegnamenti della ragione, se correttamente intesi, si debbono accordare con quelli del Giudaismo: “when this agreement is seen, our beliefs become concretized and no doubts remain”.[56] Mi appare tuttavia anche importante la precisazione di Rosenblatt, il quale caratterizza Saadia nelle sue idee filosofiche come un eclettico, nonostante egli abbia seguito nel progetto del Libro le opere dei teologi musulmani conosciuti come Mutakallimum, in particolare quelli della scuola dei mu’taziliti, i cui trattati filosofici ruotavano di solito attorno ai due temi dell’unità e della giustizia, cioè la natura del Creatore e la libera volontà dell’uomo.[57]

Proprio a questo secondo tema mi rivolgo ora, in quanto si richiama allo specifico argomento di questo lavoro. Saadia lo affronta in particolare, nella quarta sezione del Libro, che comprende una Introduzione e sei capitoli. Ogni capitolo espone un problema e presenta le prove che derivano sia dalla ragione che dalla Scrittura, arrivando infine ad una conclusione. Mi riferisco subito alla Introduzione, che già mostra chiaramente il procedimento logico di Saadia a cui ho già accennato. In essa, il filosofo ebreo si interroga su quale sia lo scopo della creazione. La sua risposta nasce da un’osservazione: la natura e la consuetudine (habit) pongono al centro tutto ciò che è più stimato. Così il nocciolo è più prezioso delle foglie, poiché la crescita della pianta e la sua propria esistenza dipende da esso. Allo stesso modo il seme, da cui cresce la pianta, si trova dentro il frutto; il tuorlo nell’uovo; il cuore dell’uomo nel petto; il potere della vista nel centro dell’occhio. Infine la terra si trova al centro dei cieli con le sfere celesti che la circondano da tutte le parti. E’ dunque evidente, dice Saadia, che la cosa che fu l’oggetto della creazione si deve trovare sulla terra. Attraverso un ulteriore ragionamento, egli poi conclude che, dato che terra e acqua sono ambedue inanimate e gli animali sono irrazionali, non rimane che l’uomo. La certezza, raggiunta con la ragione, che il proposito della creazione è l’uomo, trova infine riscontro dall’esame della Scrittura (Is 45,12; Gen 1,26).[58]

     Nei capitoli che seguono, Saadia sviluppa i temi che riguardano la relazione tra il Creatore e l’uomo, sempre seguendo la stessa metodologia. Mi riferisco qui brevemente ai loro contenuti.

La superiorità dell’uomo sul resto della creazione è dovuta alla sapienza che Dio stesso gli ha dato. L’uomo ha qualità superiori, ma è anche soggetto a comandi e proibizioni; castigo e punizione, poiché egli è l’asse del mondo e la sua fondazione (cap.1).

Anche se il corpo dell’uomo è così piccolo e leggero, la sua anima è più estesa dei cieli e della terra, in quanto la sua conoscenza abbraccia tutto. Riflettendo sulla brevità dell’esistenza dell’uomo sulla terra e sul fatto che egli non vive per sempre, Saadia considera la fragilità del corpo umano, le malattie a cui è esposto, le sofferenze dovute al caldo e al freddo, al veleno dei rettili e degli animali nocivi, riconoscendo in tutto questo la giustizia divina. Dio ha dato all’uomo la facoltà della ragione per poter affrontare e risolvere i problemi che gli presenta la vita. Anche la fine della vita è un correttivo necessario per poter preservare la specie umana (cap.2).

Soprattutto i capp. 3-4 insistono sulla giustizia divina e sulla libertà dell’uomo. Dio ha dato all’uomo il potere e l’abilità di eseguire e suoi comandi e di astenersi da ciò che gli è proibito. E a questo punto Saadia approfondisce il problema della libertà: un uomo non può  essere considerato agente di un atto senza avere la possibilità di scelta; nessuno può essere ritenuto responsabile di un’azione se non possiede libertà di scelta e se non esercita questa libertà (cap. 3). In nessun modo il Creatore interferisce con le azioni dell’uomo e non esercita nessuna pressione perché l’uomo obbedisca o disobbedisca (cap. 4).

I capp. 5-6 concludono l’argomentazione. Nel cap. 5 si pone il problema del perché Dio impartisca comandi sia al virtuoso che non ne ha bisogno che all’empio, che comunque non se ne curerà e si sottolinea ancora che il criminale, pur essendo strumento della volontà divina, è comunque responsabile delle proprie colpe. Nell’ultimo capitolo, viene indicato il modo corretto di leggere alcuni passi della Bibbia che sembrano implicare una interferenza divina nel libero esercizio della volontà umana.[59]

Dunque, nella concezione di Saadia Gaon, Dio non interferisce nelle scelte umane, ma dà all’uomo la capacità di scegliere, anche se le nostre scelte possono talvolta causare una diminuzione del nostro grado di libertà.[60]

Sono rimasta affascinata dalla lettura di questi brevi capitoli per la freschezza espositiva, la chiarezza metodologica, l’abilità nell’uso delle prove razionali, la conoscenza delle Scritture e della Tradizione. Per la sua straordinaria capacità di costruire un sistema di pensiero sulla base di fonte diverse, Saadia è stato giustamente riconosciuto come il creatore di una nuova epoca nella storia della filosofia della religione. Il suo Libro delle Dottrine e delle Opinioni diede impulso al successivo sviluppo di tutta la letteratura filosofica ebraica.[61]



[1] The Philosophy of the kalam, Harvard University Press, Cambridge 1976, p. 1; vedi anche H. Corbin, Storia della filosofia islamica. Dalle origini ai nostri giorni. Adelphi edizioni, Milano 1991, p. 114.

[2] ‘Temi e figure dell’apologia musulmana (« ilm al-kalām)» in relazione al sorgere e allo sviluppo della «falsafa»’, in C. D’Ancona,  (a cura di), Storia della filosofia dell’Islam medievale, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 2005, I, p. 237.

[3]The Encylopaedia of Islam, Brill ed., Leiden 1971, III, p. 1141.

[4] I. Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, pp. 137-138.

[5] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 138 e nota 4, dove si precisa che il termine qadar nella storia del pensiero islamico si trovò ad esprimere sia il Decreto di Dio, la Libera Volontà, quanto la volontà umana.

[6] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, pp. 139, 145 e nota 24.

[7] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 139.

[8]The Encylopaedia of Islam, III, p. 1142.

[9] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 140, ma vedi anche le pp. 141-142.

[10] Storia della filosofia islamica, pp. 114-115.

[11]Vedi Le sistème philosophique des MU’TAZILA (premieurs penseurs de l’Islam), ed. Les Lettres Orientales, Beyrouth 1956, p. ix ; vedi anche Corbin, Storia della filosofia islamica, pp. 119-122).

[12]Le sistème philosophique des MU’TAZILA, p. ix. Vedi anche Corbin, Storia della filosofia islamica, p. 119, il quale sottolinea la difficoltà di parlare in senso stretto di una dottrina mutazilita, data la ricchezza “delle sue molteplici forme”.

[13] Storia della filosofia islamica, p.117.

[14] Cruz-Hernandez,  Storia del pensiero nel mondo islamico, I, ed. Paideia, Brescia 1999, I, p. 118, dove vedi anche la spiegazione del termine  “separato”, da i’tzala, da cui il participio mu’tazilita, che significa appunto “separato”.

[15] M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York-London 1970, pp. 60-61 si riferisce alla prima metà del  IX sec.  

[16] Nella lingua araba si trova una coppia di termini: al-kada’ wa ‘l kadar, che hanno il significato globale di Decreto di Dio, sia il Decreto eterno (in genere riferito al termine kada’) che il Decreto che opera nel tempo (in genere riferito al termine kadar). Sono comunque possibili altri significati, e cioè per kada’, quello di predeterminazione, e per kadar, quelli di decreto, fato, destino determinato o fissato, vedi The Encyclopaedia of Islam, IV, Brill 1978, p. 365. Ma vedi anche pp. 366-367.  

[17]Vedi Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 62.

[18] In Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, pp. 118-119 sono  elencati anche  altri tre concetti fondamentali nella riflessione della teologia speculativa del kalam e discussi, in particolare, dai pensatori mutaziliti: 1)come si configura la radicale unità divina con gli attributi e i nomi divini; 2) la natura del premio e del castigo nella vita eterna; 3) la legittimità dell’imamato o califfato. Egli osserva inoltre come i problemi dell’unità divina e la concezione del determinismo e della libertà dell’uomo venivano affrontati da questi pensatori già nel VII sec. ed erano propri anche dei Padri della Chiesa sotto l’influsso del neo-platonismo. La relazione della teologia speculativa musulmana con il pensiero dei Padri è certamente questione interessante, ma esula dai limiti di questa ricerca, che intende soffermarsi sul problema nella teologia speculativa musulmana e sulla sua influenza sull’ebraismo.  

[19] Vedi Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, pp. 119 nota 1, il quale fa risalire la discussione già alla fine del VII secolo, in  antecedente gruppo qadarita, i cui seguaci sostenevano il libero arbitrio. In realtà le origini storiche e i limiti dottrinali dei pensatori “qadariti” non sono chiari. Vedi anche  Zilio-Grandi, ‘Le opere di controversia islamo-cristiana nella formazione della letteratura filosofica araba’, p. 133 la quale riporta la testimonianza del tradizionalista Muslim (m. 261/875), secondo il quale il dibattito sulla libertà dell’uomo si sarebbe inaugurato a Bassora ad opera di Ha’bab al-Guhani (m. 80/699), ritenuto dalle fonti nemico del fatalismo politico-religioso propugnato dai califfi umayyadi per sostenere il proprio potere.

[20] Vedi  Zilio-Grandi, ‘Le opere di controversia islamo-cristiana nella formazione della letteratura filosofica araba’, in Storia della filosofia dell’Islam medievale, I, p. 133 dove vengono messe a confronto la sura della Consulatazione, dove si afferma la responsabilità di colui che pecca (Cor. 42,30: ogni male che vi colpisce, vi colpisce per quel che si procura l’uomo’) con la sura dell’Uomo, dove si nega la libertà dell’uomo a favore della volontà di Dio (Cor  76,29-30: Chi vuole scelga verso il Signore la sua via. Ma se non vuole Dio, non lo vorrete). Vedi anche la sura delle Donne, dove le due affermazioni sono giustapposte.

[21] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 148.

[22]M. Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, Recherches d’Islamologie.Recueil d’articles offert à Georges C. Anawati et Loui Gardet par leurs collegues et amis, Peeters ed., Louvain 1977, p. 107.

[23] Ibidem.

[24]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 108.

[25] Traduzione italiana da Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologetica musulmana’, p. 148.

[26] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p. 133.

[27]Vedi Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 112. Traduzione propria.

[28] Ibidem.

[29] Cruz-Hernandez, Storia  del pensiero nel mondo islamico, I, p. 121.

[30] Ibidem.

[31] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 148.

[32] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p. 137.

[33] Ibidem e nota 12. Vedi anche Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 149.

[34]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 121.

[35] Vedi Corbin, Storia della filosofia islamica, p. 127.

[36]Vedi, per approfondimento, Wolfson, The Philosophy of the kalam, pp. 663-719.

[37]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 121.

[38] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p.149.

[39]A. Hyman, ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, in Seyyed Hossein Nasr, Encyclopaedia of Islamic Philosophy, I, Suhail Academi Lahore, 1991,  p. 677.

[40] Ibidem, p. 678.

[41] ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, p. 679. Tuttavia, come abbiamo già detto, non tutti concordano con questa opinione:, ad es. lo stesso Hyman ricorda che Shlomo Pines ha dedotto influenze della scolastica cristiana sul pensiero ebraico.

[42] Hyman, ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, p. 679 classifica I filosofi ebrei in mutakallimum, neoplatonisti, aristotelici di varie tendenze e critici della filosofia aristotelica e afferma inoltre che in realtà ogni filosofo sviluppò la sua filosofia in un modo personale.

[43] Ibidem.

[44] Vedi L.E. Goodman, ‘Saadiah Gaon al-Fayyum’, in S.Hossein Nasr, Encyclopaedia of Islamic Philosophy, p. 696, dove si cita la sua prima versione del lessico ebreo-arabo nel 913, ampliato poi fino al 930 a comprendere più di 2000 voci che analizzano l’uso biblico e post-biblico.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem, pp. 697-698.

[47] Vedi H. Malter, Saadia Gaon. His Life and Works, Herman Press, New York 1969 (1° ed. 1926), p. 37. Vedi anche le pp. 39-40 dove lo stesso Saadia esprime il suo debito agli autori arabi che servivono a lui come modelli per le sue opere.

[48] Ibidem, pp. 40-43. Riguardo a quest’ultima affermazione, Malter fa riferimento alla presenza di frammenti del Talmud di Babilonia e di Palestina presenti nella Genizah del Cairo.

[49] Ibidem, pp. 43-46.

[50] Ibidem, p. 47.

[51] Ibidem, pp. 51 e nota 85.

[52]VediGoodman, ‘Saadiah Gaon al-Fayyum’, pp. 699-700 dove si parla di opere filologiche, liturgiche, esegetiche, giuridiche, storiche, polemiche e filosofiche. Tra queste, dodici libri sul linguaggio e la prima grammatica ebraica; un’opera sugli hapax legomena della Bibbia ebraica; il primo libro di preghiera (Siddur); un poema didattico sui dieci comandamenti; opere poetiche; la traduzione in arabo della Bibbia; un commentario alle tredici regole giuridiche del Talmud; un’opera sulla legge di eredità; un libro sulle regole del calendario, che in realtà costituisce un sommario della storia del mondo, a partire dalla creazione (Kitāb al-Ta’krīkh). Di altre opere abbiamo solo frammenti, pervenuti a noi dalla Genizah del Cairo. 

[53] Saadiah Gaon al-Fayyum’, p. 700.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56]P. Adamson -R.C. Tayloreds., The Cambridege Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press 2005, p. 352.

[57]S. Rosenblatted., Saadia Gaon. The Book of Beliefs and Opinions, Yale University press, London 1948, p. xxv.

[58] Ibidem, pp. 180-181.

[59] Ibidem, pp. 180-204.

[60]Goodman, ‘Saddiah Gaon al-Fayyum’, p. 704.

[61]H. Malter, Saadia Gaon. His Life and Works, Hermon Press, New York 1929, 1969, p. 199.

Vorrei approfondire questo argomento, nella consapevolezza della sua vastità, dei limiti delle mie possibilità, che mi impediscono soprattutto di andare alla lettura diretta delle fonti primarie,  e dei limiti imposti dal contesto stesso del corso.

Questo breve lavoro è suddiviso in tre parti: nella prima ripercorrerò il significato etimologico di kalām nella sua pluralità di significati e nella accezione di ‘ilm al-kalām; nella seconda  mi addentrerò in un argomento più specifico, quello della relazione tra la libertà dell’uomo e il Decreto divino, a partire nel pensiero mu’tazilita. Nell’ultima parte accennerò al problema dell’influenza del  kalam sul pensiero ebraico, attraverso la riflessione su Saaon Gadia al-Fayyum.

 

1. Dal  kalām all’ ilm al-kalām

Come osserva Wolfson, il termine  kalām letteralmente significa “discorso“, “parola” e venne impiegato nelle traduzioni arabe dei filosofi greci, ad indicare: a) il termine logos nei suoi diversi significati di: parola, ragione, argomento; b) una speciale branca di insegnamento. Nel secondo caso, il participio plurale mutakallimum (singolare: mutakallim) indicò i maestri o gli esponenti (loquentes) di questo ramo del sapere.[1] Tuttavia, sottolinea Zilio-Grandi, il significato primo e nell’uso coranico di kalām richiama alla parola di rivelazione (Cor. 2,118), identificandosi quindi con il Corano stesso. Da questo senso di parola o discorso di Dio, kalām passò ad indicare il discorso su Dio, la discussione a proposito di Dio: ‘ilm al-kalām.[2] Gardet, ripercorrendo sinteticamente la storia e l’evoluzione dell’ ilm al-kalām, osserva come sia difficile stabilire con esattezza quando esso divenne una scienza religiosa autonoma o una branca della conoscenza, notando comunque le contemporanee distinzioni tra i termini fikh, che indica in origine, specie nella scuola di Hanafi, la meditazione speculativa,‘ilm, che sta ad indicare la conoscenza e kalām: la parola, da cui il significato di conversazione, discussione, controversia.[3]

Nella sua Introduzione alla Storia Universale o Muqaddima, lo storico e filosofo Ibn Haldun (m.808/1406), dà una definizione dell’ ‘ilm al-kalām come la scienza che, utilizzando le prove razionali, difende gli articoli e “refuta ogni credenza deviante rispetto alla dottrina professata dagli antichi e dai seguaci della Sunna; il senso profondo di tali dogmi è il tawhid, la professione dell’unicità di Dio”.[4] Gli articoli di fede sono ancora precisati da Ibn Haldun come quelli rivelati al Profeta, e cioè: la fede in Dio, nei suoi Libri, nei suoi angeli, nei suoi Profeti, nell’Ultimo Giorno e nel qadar (il divino decreto).[5] Ma, riguardo a questi dogmi, presenti nel Corano e nella Tradizione del Profeta, nacquero in seguito discussioni su particolari argomenti, specialmente per la presenza di alcuni versetti coranici cosiddetti “ambigui” che sembravano contraddire la dottrina del tanzih, per la quale: “Non vi è nulla che Gli somigli” (Cor. 42,11).[6]

La scienza del kalām nacque quindi come apologia, nella convinzione dell’assoluta priorità della rivelazione divina sulla ragione umana, la quale non deve discutere le grandi verità del Corano, ma solo operare sui contorni, sui dettagli.[7] E’ dunque una disciplina che porta al servizio della fede religiosa argomentazioni discorsive e che costituisce un luogo per la meditazione e per la riflessione, e quindi per la ragione, allo scopo di chiarire, delucidare e difendere i contenuti della fede. Può anche essere intesa come ilm al tawhid, la scienza dell’Unità (di Dio) o anche la scienza della Parola di Dio.[8] Per questo suo carattere di apologetica discorsiva e ragionata, fu sottoposta agli attacchi dei tradizionalisti e della falāsifa.

Il rapporto tra quest’ultima e il kalām è problema complesso ed esula dagli interessi più specifici di questo lavoro; mi limito perciò a rilevare nella questione alcuni aspetti che mi sembrano importanti a chiarire il concetto stesso del termine falāsifa. Zilia-Grandi evidenzia la differenza tra i pensatori della falāsifa, i quali intendevano spiegare i problemi presenti allo spirito umano soprattutto con la ragione e i mutakallimum, per i quali l’intelligenza rimase un conforto per gli articoli della fede. Mentre, nei confronti della  rivelazione, il lavoro dei falayasuf è di armonizzazione, quello dei mutakallimum è di difesa e consolidamento.[9] A questo proposito, mi sembra tuttavia importante aggiungere un’altra precisazione. Corbin mette in guardia sulla pretesa di ritrovare nel concetto di filosofia islamica quello che noi, in Occidente, chiamiamo da alcuni secoli “filosofia”. Anche i termini falasifa e fayalasuf, che derivano dalla trascrizione dei corrispondenti termini greci in arabo e sono usati in riferimento ai filosofi peripatetici e ai neo-platonici dei primi secoli dell’Islam, non equivalgono esattamente ai nostri concetti di “filosofia” e di “filosofo”. Mentre in Occidente, con la Scolastica, ci fu una netta distinzione tra filosofia e teologia, tale processo di secolarizzazione della disciplina filosofica non avvenne in Islam dove perciò storia della filosofia e storia della spiritualità rimangono inseparabili.[10]

Come già detto in precedenza, tralascio ulteriori questioni relative al rapporto kalam-falasifa e mi soffermo invece sulla evoluzione storica e ideologia della dottrina del kalam, e specialmente sulla scuola dei mutaziliti, in riferimento a un particolare aspetto della loro riflessione.

 

2.  I Mu’taziliti

Già nel 1956 Nader, descrivendo il sistema filosofico dei Mu’tazila, osservava come cinque principi erano accettati da tutti gli eresiografi, e cioè: 1) il monoteismo (tawhîd); 2) la giustizia divina (al-‘adl); 3) la promessa e la minaccia (wa’d e wa’îd); 4) la situazione intermedia (al-manzila baqu al manzilatayn); 5) il comandamento del bene e del male (al-amar bi’l-marûf).[11] Tuttavia, notava come una lettura più attenta di autori e commentatori delle opere di questi pensatori e dei principali storici delle opere di queste sette musulmane, portava a scoprire una folla di idee, che indicava che i mu’taziliti si erano occupati di questioni di ogni specie, dalla teologia e alla metafisica fino alla fisica e alla psicologia.[12]  In realtà non solo la dottrina, ma anche il nome stesso di questo gruppo di pensatori, formatosi verso la prima metà del II secolo dell’Egira nella città di Bassora, è stato variamente spiegato. Corbin espone due ipotesi, derivanti da due diverse tradizioni: la prima che il nome venne applicato al gruppo  dagli avversari e, in questo caso, conterrebbe un elemento di disapprovazione; la seconda che il nome abbia costituito per gli stessi un elemento di fierezza: essi si erano “separati” per salvaguardare la purezza del tawhid e difendere la giustizia e la libertà umana.[13]  Questa ipotesi sembrerebbe avere una conferma dalla tradizione sull’ipotetico fondatore della scuola mutazilita: Wāsil b. ‘Atā’, la quale riferisce di una discussione sulla condizione futura del fedele nella scuola teologica di Bassora diretta da Hasan al-Basri tra due gruppi diversi di pensatori:  i wa’iditi o harigiti da un lato e i murgi’iti dall’altro.  Mentre i primi sostenevano che il peccatore perdesse la condizione di fedele e fosse condannato alla dannazione eterna, i secondi ritenevano che il fedele peccatore potesse avere ancora un aiuto ed evitare così il castigo eterno. Secondo questa tradizione, Wāsil si sarebbe alzato durante la discussione, affermando di ritenere che il musulmano colpevole di peccato mortale non fosse più un vero credente. A questo punto, Hasan al Basri avrebbe esclamato: “Wasil si è separato da noi”.[14]

Sebbene non sia possibile tracciare del tutto l’evoluzione del movimento mu’tazilita dal tempo di Wāsil in poi, dato che la maggior parte degli scritti dei primi pensatori sono andati perduti, ci è rimasto però abbastanza per poter ricostruire l’insegnamento dei mu’taziliti durante il primo e più esteso periodo.[15]

Riguardo a questo, vorrei ora brevemente soffermarmi su uno dei temi della teologia speculativa del kalam, che ha suscitato in me un particolare interesse, quello della relazione tra la libertà dell’uomo e il decreto divino.[16] Il concetto del decreto inesorabile di Dio, come affermato sia nel Corano che nella tradizione di Muhammad, priva la giustizia divina o la responsabilità umana di ogni possibile significato positivo. Secondo Fakhry, la prima tradizionalista prospettiva culminò nel determinismo assoluto di Jahm b. Safwān, per il quale la vita dell’uomo è così fortemente predestinata che noi possiamo attribuire le sue azioni a lui solo in modo figurato.[17] Ma fu proprio contro il determinismo che si confrontarono i pensatori mu’taziliti[18], rivendicando la libertà dell’uomo, la sua responsabilità di agire,[19] a partire dallo studio dei cosiddetti versi “ambigui” del Corano, dai quali possiamo ricavare affermazioni che vanno sia nel senso del determinismo che nel senso dell’arbitrio umano e dell’affermazione della responsabilità dell’uomo di fronte alle sue azioni.[20]  Questa visione è stata sviluppata dal grande sistematizzatore del pensiero mu’tazilita  Abd al-Gabbar (m. 415/1025).[21]

 

3. Abd al-Gabbar e la dottrina della libera volontà  dell’uomo

 

Come osserva Fakhry, non è possibile comprendere pienamente la teoria etica dei mu’taziliti senza qualche conoscenza della loro antropologia, o teoria dell’uomo.[22] Lo stesso Fakhry, pur sottolineando una certa complessità nelle teorie di questi pensatori, individua due elementi centrali nella loro speculazione: a) la preoccupazione centrale verso i problemi etici dell’autonomia dell’uomo e la sua soggezione verso l’obbligazione morale e religiosa (taklīf); b) un desiderio di adattare questa antropologia all’interno della struttura, generalmente accettata, di sostanza e accidente, diffusa nei circoli teologici di quel tempo.[23]

Prima di Abd al-Gabbar, altri pensatori affrontarono questi problemi, ma fu lui che raccolse le diverse teorie dell’uomo in una summa teologica. Molto più che i suoi predecessori, egli sottolinea la logica correlazione tra il problema della natura umana e la obbligazione morale e religiosa, in una discussione sulle “Divergenze a proposito  dell’uomo” nel I volume della sua Sunna, dedicato interamente al problema del taklīf.[24]  La correlazione logica tra questi due problemi è espressa da Abd al-Gabbar in modo chiaro. Per lui l’uomo è capace, sapiente, intelligente e dotato di volontà, proprio in quanto è responsabile dei suoi atti; infatti “l’Altissimo non può attribuire la responsabilità di un’azione a chi non sia capace di compierla, a chi non conosca il modo di compierla e a chi non sia abile a compierla nel modo corretto”.[25] L’uomo è così com’è perché Dio ha voluto che fosse  l’unico responsabile dei suoi atti: attribuire la causalità degli atti a Dio, attribuire i peccati dell’uomo a Dio è un atto di empietà.[26] Per “uomo”, indicato come “anima” da alcuni filosofi, dice Abd al-Gabbar, noi dobbiamo intendere “una entità viva e autonoma, che non è altro che questa particolare persona plasmata in questo particolare modo che la distingue dagli altri esseri viventi, ed è oggetto di comando e proibizione, rimprovero o preghiera”.[27] Questa prospettiva, che si potrebbe chiamare “organica” ha una certa somiglianza con la visione aristotelica dell’uomo e si sforza di rivendicare il carattere globale dell’attività e della responsabilità dell’uomo.[28]

Il problema coinvolgeva dunque anche la questione della Giustizia divina: “Se Dio è il Bene Assoluto, dove ha origine il male fisico e morale che incontriamo negli esseri concreti e specialmente nell’uomo?”.[29] Non si può certo né affermare che il male sia totalmente indipedente dal potere di Dio, né che esso non esista; si deve allora ammettere che Dio tollera la sofferenza umana, così che l’uomo possa operare secondo il suo libero arbitrio. Poiché Dio non può essere causa delle nostre azioni, in quanto sarebbe autore di atti che vanno contro la sua stessa essenza divina, Dio ha stabilito la libertà per l’uomo e gli ha dato la ragione perché fosse in grado di scegliere tra il bene e il male.[30] L’obbligazione etico-religiosa (taklīf) che esclude le azioni delle quali l’uomo è incapace, è conforme ai principi dettati dall’intelligenza, ma attiene anche alla rivelazione.[31]

Esponendo le sue dottrine sul libero arbitrio, al-Gabbar vuole controbattere le tesi di quei pensatori che attribuivano la causalità degli atti dell’uomo a Dio. In particolare, la dottrina professata da al Ash’arī e dai suoi seguaci. Quest’ultimo (m.324/935) aveva seguito il pensiero mu’tazilita fino a quando non comprese il suo grande errore teologico, quello di minimizzare la natura onnipotente di Dio. Per questo si staccò dal movimento, confessando pubblicamente nella moschea centrale di Bassora la sua abiura dalle precedenti dottrine e proclamando la sua fede nella onnipotenza divina, nella preesistenza del Corano, negli attributi divini e nella predestinazione.[32]

E’ difficile distinguere chiaramente la posizione di al Ash’arī rispetto alla scuola posteriore, detta ash’arita[33],  tuttavia c’è una certa concordanza nell’attribuirgli la prospettiva volontaristica, secondo la quale la volontà divina dirige gli atti della volontà umana. Secondo questa concezione, la capacità umana non sarebbe connaturata alla sua propria natura, in quanto in alcuni casi l’uomo sarebbe capace, in altri no. Dio crea nell’uomo l’ “acquisizione” di una data azione, per la quale Ash’arī e i suoi seguaci utilizzano i termini kasb e iktisāb, che indicano l’acquisto e l’appropriazione materiale e spirituale”.[34]  In ogni azione dell’uomo, Ash’arī distingue “l’atto della creazione che è la parte di Dio, e l’atto dell’acquisizione che è la parte dell’uomo. Tutta la libertà dell’uomo consiste dunque in questa co-incidenza fra Dio che «crea» e l’uomo che «acquisisce».[35]

Si tratta comunque di dottrina complessa, che si è articolata in numerose teorie e che esce dai limiti di questo lavoro.[36]

A conclusione di questo breve paragrafo, vorrei riferirmi ancora all’opinione di Fakhry, per il quale la dottrina di Abd al-Gabbar va considerata sotto due aspetti: da un lato per l’atteggiamento essenzialmente polemico nei confronti dei precedenti pensatori; dall’altro per l’aspetto positivo di una dottrina che predicava gli attributi di vita, conoscenza, potere della totalità dell’uomo e rifiutava tutte quelle teorie che lo identificavano con una delle parti che lo costituivano: anima, cuore, sostanza o atomo.[37] Questa riflessione mi porta a considerare l’ultimo punto di questo breve lavoro: l’influenza della cultura islamica sul pensiero ebraico medievale.

 

4.  Influenza e connessione tra pensiero arabo e filosofia ebraica nel Medioevo

Come afferma Cruz-Hernandez, il pensiero ebraico ha valori propri ed originali e cronologicamente precede quello cristiano e quello islamico sia nella interpretazione della Scrittura che nella recezione del sapere greco. Tuttavia, fino dai tempi della diaspora, gli ebrei furono costretti a lasciare la terra di Canaan e ad abitare tra altri popoli, adattandosi alla loro struttura sociale e accogliendo molti dei loro elementi culturali, compresa la lingua.[38]

La filosofia ebraica medievale ebbe inizio nel X secolo come parte di un generale risveglio culturale nell’oriente islamico e continuò nei paesi musulmani (Nord-Africa, Spagna ed Egitto) per circa trecento anni. Gli ebrei di quel periodo abitavano in paesi musulmani, parlavano, leggevano e scrivevano in lingua araba. Questo consentì loro di partecipare alla cultura generale dei loro tempi, producendo una ricca letteratura di ambito biblico e rabbinico e molta poesia religiosa e secolare. Tuttavia essi non produssero una estesa letteratura su temi puramente scientifici e filosofici in quanto, conoscendo l’arabo, avevano accesso alla letteratura scientifica e filosofica in quella lingua.[39] Il maggiore sforzo dei filosofi  ebrei di questo periodo fu rivolto a produrre opere scritte in arabo sulla relazione della tradizione ebraica con il pensiero filosofico.[40]

Ma, come suggerisce Hyman, questo non significa che la filosofia medievale ebraica sia stata un ramodella filosofia islamica: allo stesso modo con il quale i filosofi musulmani avevano fatto uso delle opere dei loro predecessori greci ed ellenistici, adattandole ai loro bisogni, così i filosofi ebrei fecero per le opere musulmane. Inoltre, verso la fine del XII sec., le comunità ebraiche nel mondo islamico decaddero e si spostarono verso paesi cristiani (Spagna, sud della Francia e Italia). Di conseguenza, l’arabo venne rapidamente dimenticato e gli ebrei ripresero ad usare l’ebraico per la loro produzione letteraria scientifica e filosofica. Inoltre, pur continuando ad indagare sulla relazione tra la tradizione ebraica e il pensiero filosofico, essi produssero ora una estesa letteratura che si rivolse ad ambiti puramente filosofici, come la logica, la fisica, la metafisica, l’etica e la politica. Come primo passo quindi, essi tradussero dall’arabo sia le opere dei filosofi ebrei come Saadia Gaon, Judah Halevi, Maimonide ed altri, sia molta della letteratura filosofica araba del periodo precedente, specialmente le opere del commentatore delle opere di Aristotele Averroè (1126-1128).

Una volta che questa letteratura fu disponibile in ebraico, i filosfi ebrei la commentarono, la riassunsero in compendi ed enciclopedie e composero trattati e libri indipendenti. Hyman afferma che gran parte della filosofia ebraica fu una continuazione della filosofia che era fiorita nel mondo islamico.[41]

Ai fini di questo discorso, interessano soprattutto  i collegamenti tra il pensiero ebraico del Medioevo e la teologia speculativa musulmana del kālam.[42] Mi riferirò, in particolare a un filosofo che bene esprime queste connessioni e che è generalmente ritenuto il maggior filosofo ebraico del Medioevo[43]: Saadia Gaon (882-942).

 

4.1 Cenni sulla vita e sulla formazione del pensiero di Saadia Gaon

Nato in Egitto, nella regione del Fayyum, fu il primo a scrivere opere sistematiche: fu esegeta, grammatico, lessicografo, liturgista e cronologista. Fu esperto nella Scrittura e nella legislazione rabbinica.[44] La sua competenza filologica e il suo temperamento lo condussero alle controversie. Quando era ancora giovane, entrò in contrasto con i Caraiti, una setta giudaica che rifiutava il Talmud e si vantava del proprio criticismo. In seguito alle diverse dispute che sorsero, i capi caraiti usarono la loro influenza con il governo islamico per esiliarlo.[45] Saadia visse così per alcuni anni in Palestina, Iraq e Siria, lontano, per la maggior parte del tempo, dalla moglie e dai figli. Ma durante questo periodo egli raddoppiò la sua conoscenza della storia della filosofia e della Scrittura. La sua importanza si affermò in seguito a una controversia con Aaron ben Meir, un rabbanita di Gerusalemme che nel 921 aveva proposta una piccola modifica nel calendario. Saadia venne incaricato dal capo della diaspora ebraica, l’esilarca di Bagdad, David ben Zakkai, di preparare una risposta alle pretese di Aaron ben Meir. Fondandosi sull’astronomia, sulla Scrittura e sulla legge rabbinica, saadia respinse con successo le pretese di Aaron e per questo fu associato all’antica accademia talmudica di Pumpedita da ora, come la sua accademia sorella di Sura, riportata a Bagdad, Nel 928, lo stesso Ben Zakkai fece Saadia capo dell’accademia di Sura, con il titolo tradizionale di Gaon. Più tardi però i due entrarono fortemente in contrasto per questioni giuridiche. Saadia fu espulso dall’assemblea dei Gaon e messo al bando. Seguono una serie di eventi, in seguito ai quali Saadia fu prima ricollocato nella sua dignità gaonica e poi destituito di nuovo, fino alla riconciliazione del 937 e al successivo reincarico di Saadia.[46]

    La formazione culturale di Saadia fu certamente influenzata dagli eventi della sua vita. Tuttavia mi pare interessante l’osservanzione di Malter, il quale sottolinea l’apporto della letteratura araba e delle opere degli autori giudeo-arabi per la formazione del suo pensiero,[47] ma afferma anche che, per quando grande sia stata l’influenza della cultura araba su Saadia, i suoi principali insegnamenti devono essere cercati tra i suoi “fratelli”, e le fonti che lo hanno ispirato, fin dalla giovinezza, all’amore per la conoscenza e all’ambizione di seguire la via dello studio, devono essere cercate nel campo della letteratura giudaica degli inizi. Malter invita inoltre a considerare il fatto che la vita ebraica e qualche forma di attività letteraria ebraica esistevano già in Egitto almeno due secoli prima di Saadia. Ne sono testimonianza, ad esempio, le varie collezioni di papiri ebraici rinvenuti in Egitto e, in particolare, nel distretto di Fayyum dove Saadia nacque. L’esistenza di poeti di sinagoga, già prima e fino al tempo di Saadia, potrebbero  averlo ispirato a scrivere l’ ‘Agrōn, che intendeva insegnare l’arte della versificazione. Anche tra gli ebrei dell’Egitto era inoltre diffuso lo studio del Talmud e della letteratura gaonica.[48] Tra gli altri elementi che contribuirono alla formazione culturale e personale di Saadia, specie degli inizi, ci furono le relazioni tra gli ebrei di Egitto e quelli di Palestina, in particolare con la città di Tiberiade, dove esisteva una scuola di Masoreti. Anche le relazioni con i Caraiti, nonostante, come abbiamo visto, Saadia entrasse in contrasto con loro, contribuirono ad incrementare  la sua attività.[49] Soprattutto nel periodo di formazione, Saddia ebbe poi numerosi contatti personali: tra questi, fu significativa la sua corrispondenza  con il famoso medico e filosofo Isaac ben Sulaman Israëli, che gli scolastici chiamarono eximius monarcha medicinae.[50] Tuttavia è stato sostenuto che la grandezza di Saadia superò tutti i suoi contemporanei, in quanto egli “was the first Jewish scholar whose universal mind embraced all the branches of Jewish learning known in his time”, grandezza che gli fece ottenere da un suo ammiratore, Abraham Ibn Ezra il titolo di “the chief spokesman in all matters of learning”.[51]

 

 

4.2  Saadia Gaon e il  Libro delle Dottrine e delle Opinioni

Ma tra le sue numerosissime opere,[52] considero solo una piccola parte di quello che è considerato il suo capolavoro filosofico. Il Libro, in lingua araba, venne intitolato: Kitāb al-Mukhtār fi’l –āmānāt wa’l i’tiqādāt, e fu comunemente conosciuto dal suo titolo ebraico: Sefer Emunot ve-De’ot, tradotto sbrigativamente come: “The Book of Beliefs and Opinions”[53], in italiano: Il Libro delle Dottrine e delle Opinioni. In questo Libro, così come Aristotele e Platone nei Dialoghi, Saadia considera e critica le opinioni contrarie a proposito di ogni problema che egli discute, soffermandosi su un punto di vista che vuole sia accettato.[54]  In particolare, Goodman osserva la connessione tra la metodologia usata dai pensatori del kālam e quella impiegata da Saadia. Così come nel kālam,  Saadia elenca ordinatamente gli argomenti, derivati sia dalla ragione che dalla Scrittura, contro le posizioni adottate e risponde alle obiezioni alla sua opinione. In risultato è una serie di dottrine criticamente attestate, congruenti con le esigenze della ragione e del canone religioso. Come nel kālam, l’intento non è solamente apologetico, poiché le dottrine che sopravvivono a questo procedimento non possono rimanere insensibili alla richiesta di esame critico. In realtà, l’opera di Saadia, aggiunge Goodman, non è solo dialettica poiché egli ricerca delle tipologie esaustive di opzioni per ogni problema che considera e cerca in modo apodittico di discutere le conclusioni che difende. Conclusioni a cui giunge in modo induttivo, a partire da una vasta conoscenza della Scrittura e dal sostegno ermeneutico della Tradizione rabbinica. Per questa ragione, tra le altre, la Scrittura viene usata solo per stabilire l’autenticità delle conclusioni raggiunte, non la loro autorità. E il senso della Scrittura è costantemente aperto alla re-interpretazione, se il significato evidente non corrisponde ai rigorosi criteri della ragione della esperienza e della coerenza.[55]   

Questa riflessione di Goodman sulla metodologia di Saadia mi ha molto interessato e ne ho trovato un certo riscontro anche nel pensiero di Adamson-Taylor, là dove si dice che per Saadia la filosofia  è certo al servizio della religione, ma per lui i ragionamenti logici sono una valida fonte della verità, non meno delle Scritture. In questo senso, allora, gli insegnamenti della ragione, se correttamente intesi, si debbono accordare con quelli del Giudaismo: “when this agreement is seen, our beliefs become concretized and no doubts remain”.[56] Mi appare tuttavia anche importante la precisazione di Rosenblatt, il quale caratterizza Saadia nelle sue idee filosofiche come un eclettico, nonostante egli abbia seguito nel progetto del Libro le opere dei teologi musulmani conosciuti come Mutakallimum, in particolare quelli della scuola dei mu’taziliti, i cui trattati filosofici ruotavano di solito attorno ai due temi dell’unità e della giustizia, cioè la natura del Creatore e la libera volontà dell’uomo.[57]

Proprio a questo secondo tema mi rivolgo ora, in quanto si richiama allo specifico argomento di questo lavoro. Saadia lo affronta in particolare, nella quarta sezione del Libro, che comprende una Introduzione e sei capitoli. Ogni capitolo espone un problema e presenta le prove che derivano sia dalla ragione che dalla Scrittura, arrivando infine ad una conclusione. Mi riferisco subito alla Introduzione, che già mostra chiaramente il procedimento logico di Saadia a cui ho già accennato. In essa, il filosofo ebreo si interroga su quale sia lo scopo della creazione. La sua risposta nasce da un’osservazione: la natura e la consuetudine (habit) pongono al centro tutto ciò che è più stimato. Così il nocciolo è più prezioso delle foglie, poiché la crescita della pianta e la sua propria esistenza dipende da esso. Allo stesso modo il seme, da cui cresce la pianta, si trova dentro il frutto; il tuorlo nell’uovo; il cuore dell’uomo nel petto; il potere della vista nel centro dell’occhio. Infine la terra si trova al centro dei cieli con le sfere celesti che la circondano da tutte le parti. E’ dunque evidente, dice Saadia, che la cosa che fu l’oggetto della creazione si deve trovare sulla terra. Attraverso un ulteriore ragionamento, egli poi conclude che, dato che terra e acqua sono ambedue inanimate e gli animali sono irrazionali, non rimane che l’uomo. La certezza, raggiunta con la ragione, che il proposito della creazione è l’uomo, trova infine riscontro dall’esame della Scrittura (Is 45,12; Gen 1,26).[58]

     Nei capitoli che seguono, Saadia sviluppa i temi che riguardano la relazione tra il Creatore e l’uomo, sempre seguendo la stessa metodologia. Mi riferisco qui brevemente ai loro contenuti.

La superiorità dell’uomo sul resto della creazione è dovuta alla sapienza che Dio stesso gli ha dato. L’uomo ha qualità superiori, ma è anche soggetto a comandi e proibizioni; castigo e punizione, poiché egli è l’asse del mondo e la sua fondazione (cap.1).

Anche se il corpo dell’uomo è così piccolo e leggero, la sua anima è più estesa dei cieli e della terra, in quanto la sua conoscenza abbraccia tutto. Riflettendo sulla brevità dell’esistenza dell’uomo sulla terra e sul fatto che egli non vive per sempre, Saadia considera la fragilità del corpo umano, le malattie a cui è esposto, le sofferenze dovute al caldo e al freddo, al veleno dei rettili e degli animali nocivi, riconoscendo in tutto questo la giustizia divina. Dio ha dato all’uomo la facoltà della ragione per poter affrontare e risolvere i problemi che gli presenta la vita. Anche la fine della vita è un correttivo necessario per poter preservare la specie umana (cap.2).

Soprattutto i capp. 3-4 insistono sulla giustizia divina e sulla libertà dell’uomo. Dio ha dato all’uomo il potere e l’abilità di eseguire e suoi comandi e di astenersi da ciò che gli è proibito. E a questo punto Saadia approfondisce il problema della libertà: un uomo non può  essere considerato agente di un atto senza avere la possibilità di scelta; nessuno può essere ritenuto responsabile di un’azione se non possiede libertà di scelta e se non esercita questa libertà (cap. 3). In nessun modo il Creatore interferisce con le azioni dell’uomo e non esercita nessuna pressione perché l’uomo obbedisca o disobbedisca (cap. 4).

I capp. 5-6 concludono l’argomentazione. Nel cap. 5 si pone il problema del perché Dio impartisca comandi sia al virtuoso che non ne ha bisogno che all’empio, che comunque non se ne curerà e si sottolinea ancora che il criminale, pur essendo strumento della volontà divina, è comunque responsabile delle proprie colpe. Nell’ultimo capitolo, viene indicato il modo corretto di leggere alcuni passi della Bibbia che sembrano implicare una interferenza divina nel libero esercizio della volontà umana.[59]

Dunque, nella concezione di Saadia Gaon, Dio non interferisce nelle scelte umane, ma dà all’uomo la capacità di scegliere, anche se le nostre scelte possono talvolta causare una diminuzione del nostro grado di libertà.[60]

Sono rimasta affascinata dalla lettura di questi brevi capitoli per la freschezza espositiva, la chiarezza metodologica, l’abilità nell’uso delle prove razionali, la conoscenza delle Scritture e della Tradizione. Per la sua straordinaria capacità di costruire un sistema di pensiero sulla base di fonte diverse, Saadia è stato giustamente riconosciuto come il creatore di una nuova epoca nella storia della filosofia della religione. Il suo Libro delle Dottrine e delle Opinioni diede impulso al successivo sviluppo di tutta la letteratura filosofica ebraica.[61]



[1] The Philosophy of the kalam, Harvard University Press, Cambridge 1976, p. 1; vedi anche H. Corbin, Storia della filosofia islamica. Dalle origini ai nostri giorni. Adelphi edizioni, Milano 1991, p. 114.

[2] ‘Temi e figure dell’apologia musulmana (« ilm al-kalām)» in relazione al sorgere e allo sviluppo della «falsafa»’, in C. D’Ancona,  (a cura di), Storia della filosofia dell’Islam medievale, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 2005, I, p. 237.

[3]The Encylopaedia of Islam, Brill ed., Leiden 1971, III, p. 1141.

[4] I. Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, pp. 137-138.

[5] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 138 e nota 4, dove si precisa che il termine qadar nella storia del pensiero islamico si trovò ad esprimere sia il Decreto di Dio, la Libera Volontà, quanto la volontà umana.

[6] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, pp. 139, 145 e nota 24.

[7] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 139.

[8]The Encylopaedia of Islam, III, p. 1142.

[9] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 140, ma vedi anche le pp. 141-142.

[10] Storia della filosofia islamica, pp. 114-115.

[11]Vedi Le sistème philosophique des MU’TAZILA (premieurs penseurs de l’Islam), ed. Les Lettres Orientales, Beyrouth 1956, p. ix ; vedi anche Corbin, Storia della filosofia islamica, pp. 119-122).

[12]Le sistème philosophique des MU’TAZILA, p. ix. Vedi anche Corbin, Storia della filosofia islamica, p. 119, il quale sottolinea la difficoltà di parlare in senso stretto di una dottrina mutazilita, data la ricchezza “delle sue molteplici forme”.

[13] Storia della filosofia islamica, p.117.

[14] Cruz-Hernandez,  Storia del pensiero nel mondo islamico, I, ed. Paideia, Brescia 1999, I, p. 118, dove vedi anche la spiegazione del termine  “separato”, da i’tzala, da cui il participio mu’tazilita, che significa appunto “separato”.

[15] M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York-London 1970, pp. 60-61 si riferisce alla prima metà del  IX sec.  

[16] Nella lingua araba si trova una coppia di termini: al-kada’ wa ‘l kadar, che hanno il significato globale di Decreto di Dio, sia il Decreto eterno (in genere riferito al termine kada’) che il Decreto che opera nel tempo (in genere riferito al termine kadar). Sono comunque possibili altri significati, e cioè per kada’, quello di predeterminazione, e per kadar, quelli di decreto, fato, destino determinato o fissato, vedi The Encyclopaedia of Islam, IV, Brill 1978, p. 365. Ma vedi anche pp. 366-367.  

[17]Vedi Fakhry, A History of Islamic Philosophy, p. 62.

[18] In Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, pp. 118-119 sono  elencati anche  altri tre concetti fondamentali nella riflessione della teologia speculativa del kalam e discussi, in particolare, dai pensatori mutaziliti: 1)come si configura la radicale unità divina con gli attributi e i nomi divini; 2) la natura del premio e del castigo nella vita eterna; 3) la legittimità dell’imamato o califfato. Egli osserva inoltre come i problemi dell’unità divina e la concezione del determinismo e della libertà dell’uomo venivano affrontati da questi pensatori già nel VII sec. ed erano propri anche dei Padri della Chiesa sotto l’influsso del neo-platonismo. La relazione della teologia speculativa musulmana con il pensiero dei Padri è certamente questione interessante, ma esula dai limiti di questa ricerca, che intende soffermarsi sul problema nella teologia speculativa musulmana e sulla sua influenza sull’ebraismo.  

[19] Vedi Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, pp. 119 nota 1, il quale fa risalire la discussione già alla fine del VII secolo, in  antecedente gruppo qadarita, i cui seguaci sostenevano il libero arbitrio. In realtà le origini storiche e i limiti dottrinali dei pensatori “qadariti” non sono chiari. Vedi anche  Zilio-Grandi, ‘Le opere di controversia islamo-cristiana nella formazione della letteratura filosofica araba’, p. 133 la quale riporta la testimonianza del tradizionalista Muslim (m. 261/875), secondo il quale il dibattito sulla libertà dell’uomo si sarebbe inaugurato a Bassora ad opera di Ha’bab al-Guhani (m. 80/699), ritenuto dalle fonti nemico del fatalismo politico-religioso propugnato dai califfi umayyadi per sostenere il proprio potere.

[20] Vedi  Zilio-Grandi, ‘Le opere di controversia islamo-cristiana nella formazione della letteratura filosofica araba’, in Storia della filosofia dell’Islam medievale, I, p. 133 dove vengono messe a confronto la sura della Consulatazione, dove si afferma la responsabilità di colui che pecca (Cor. 42,30: ogni male che vi colpisce, vi colpisce per quel che si procura l’uomo’) con la sura dell’Uomo, dove si nega la libertà dell’uomo a favore della volontà di Dio (Cor  76,29-30: Chi vuole scelga verso il Signore la sua via. Ma se non vuole Dio, non lo vorrete). Vedi anche la sura delle Donne, dove le due affermazioni sono giustapposte.

[21] Vedi Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 148.

[22]M. Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, Recherches d’Islamologie.Recueil d’articles offert à Georges C. Anawati et Loui Gardet par leurs collegues et amis, Peeters ed., Louvain 1977, p. 107.

[23] Ibidem.

[24]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 108.

[25] Traduzione italiana da Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologetica musulmana’, p. 148.

[26] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p. 133.

[27]Vedi Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 112. Traduzione propria.

[28] Ibidem.

[29] Cruz-Hernandez, Storia  del pensiero nel mondo islamico, I, p. 121.

[30] Ibidem.

[31] Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 148.

[32] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p. 137.

[33] Ibidem e nota 12. Vedi anche Zilio-Grandi, ‘Temi e figure dell’apologia musulmana’, p. 149.

[34]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 121.

[35] Vedi Corbin, Storia della filosofia islamica, p. 127.

[36]Vedi, per approfondimento, Wolfson, The Philosophy of the kalam, pp. 663-719.

[37]Fakhry, ‘The Mu’tazilite View of Man’, p. 121.

[38] Cruz-Hernandez, Storia del pensiero nel mondo islamico, I, p.149.

[39]A. Hyman, ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, in Seyyed Hossein Nasr, Encyclopaedia of Islamic Philosophy, I, Suhail Academi Lahore, 1991,  p. 677.

[40] Ibidem, p. 678.

[41] ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, p. 679. Tuttavia, come abbiamo già detto, non tutti concordano con questa opinione:, ad es. lo stesso Hyman ricorda che Shlomo Pines ha dedotto influenze della scolastica cristiana sul pensiero ebraico.

[42] Hyman, ‘Jewish Philosophy in the Islamic World’, p. 679 classifica I filosofi ebrei in mutakallimum, neoplatonisti, aristotelici di varie tendenze e critici della filosofia aristotelica e afferma inoltre che in realtà ogni filosofo sviluppò la sua filosofia in un modo personale.

[43] Ibidem.

[44] Vedi L.E. Goodman, ‘Saadiah Gaon al-Fayyum’, in S.Hossein Nasr, Encyclopaedia of Islamic Philosophy, p. 696, dove si cita la sua prima versione del lessico ebreo-arabo nel 913, ampliato poi fino al 930 a comprendere più di 2000 voci che analizzano l’uso biblico e post-biblico.

[45] Ibidem.

[46] Ibidem, pp. 697-698.

[47] Vedi H. Malter, Saadia Gaon. His Life and Works, Herman Press, New York 1969 (1° ed. 1926), p. 37. Vedi anche le pp. 39-40 dove lo stesso Saadia esprime il suo debito agli autori arabi che servivono a lui come modelli per le sue opere.

[48] Ibidem, pp. 40-43. Riguardo a quest’ultima affermazione, Malter fa riferimento alla presenza di frammenti del Talmud di Babilonia e di Palestina presenti nella Genizah del Cairo.

[49] Ibidem, pp. 43-46.

[50] Ibidem, p. 47.

[51] Ibidem, pp. 51 e nota 85.

[52]VediGoodman, ‘Saadiah Gaon al-Fayyum’, pp. 699-700 dove si parla di opere filologiche, liturgiche, esegetiche, giuridiche, storiche, polemiche e filosofiche. Tra queste, dodici libri sul linguaggio e la prima grammatica ebraica; un’opera sugli hapax legomena della Bibbia ebraica; il primo libro di preghiera (Siddur); un poema didattico sui dieci comandamenti; opere poetiche; la traduzione in arabo della Bibbia; un commentario alle tredici regole giuridiche del Talmud; un’opera sulla legge di eredità; un libro sulle regole del calendario, che in realtà costituisce un sommario della storia del mondo, a partire dalla creazione (Kitāb al-Ta’krīkh). Di altre opere abbiamo solo frammenti, pervenuti a noi dalla Genizah del Cairo. 

[53] Saadiah Gaon al-Fayyum’, p. 700.

[54] Ibidem.

[55] Ibidem.

[56]P. Adamson -R.C. Tayloreds., The Cambridege Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press 2005, p. 352.

[57]S. Rosenblatted., Saadia Gaon. The Book of Beliefs and Opinions, Yale University press, London 1948, p. xxv.

[58] Ibidem, pp. 180-181.

[59] Ibidem, pp. 180-204.

[60]Goodman, ‘Saddiah Gaon al-Fayyum’, p. 704.

[61]H. Malter, Saadia Gaon. His Life and Works, Hermon Press, New York 1929, 1969, p. 199.

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