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Gesù Cristo e il popolo ebraico. Spunti da una nuova lettura della Lettera agli Ebrei

Maria Brutti
Inserito il 29/05/2013

Archivio di studi biblici

 Gesù Cristo e il popolo ebraico. Spunti da una nuova lettura della Lettera agli Ebrei

Introduzione

Questo intervento prende lo spunto da un libro recentemente uscito, sotto il titolo Christ Jesus and the Jewish people Today. New Explorations of Theological Interrelationships, frutto di una collaborazione di studiosi cattolici, cristiani ed ebrei e si focalizza sulle proposte di una “nuova lettura” della Lettera agli Ebrei, uno dei temi di questo libro.

Definito  il più elegante e sofisticato, ma forse anche il più enigmatico testo dei primi secoli della cristianità, la Lettera agli Ebrei fin dalle sue origini continua infatti ad essere al centro di un dibattito, nel quale la relazione tra ebrei e cristiani ha un posto centrale. Come sottolinea Jesper Svartzvik, autore di un contributo dal titolo “Reading the Epistle to the Hebrews without presupposing supersessionism”, questo testo infatti è stata particolarmente significativo nelle relazioni ebraico-cristiane, soprattutto per la sua supposta teologia della sostituzione o anche antigiudaica.

Si chiede Jesper: data questa situazione, non dovrebbero le persone interessate a migliorare le relazioni ebraico-cristiane semplicemente evitare, ignorare o abbandonare  la Lettera agli  Ebrei?  E aggiunge: tanto più che qualcuno si è chiesto se questa sia la lettera agli Ebrei o piuttosto, contro gli Ebrei. La risposta di Svartzvik è che si dovrebbe fare esattamente l’opposto: è necessario rileggere Ebrei e interrogarsi su questioni importanti per le relazioni interreligiose. 

I Parte: problemi letterari

Prima di entrare nel vivo della questione, e cioè,  come dice Svartzvik, sul dove della Lettera, mi sembra necessario soffermarmi molto brevemente sul suo “da dove”, cioè sui problemi letterari che la riguardano (l’autore, il contesto, il genere, la struttura, la data etc.) senza ignorare tuttavia che è stato proprio lo studio su questi temi che ha finito con il monopolizzare la ricerca e con l’escludere, o meglio ignorare, il problema derivante dalla sua interpretazione.

In  uno scritto del 2005 Pamela Eisenbaum definisce La Lettera agli Ebrei come il testo più misterioso che sia stato preservato nel canone del NT. L’identità dell’autore, l’origine, i destinatari, la data e l’occasione dello scritto sono temi tutti ancora oggi ampiamente discussi. Ma tale discussione era già presente nei Padri della Chiesa: Origene diceva: “Chi scrisse la Lettera agli Ebrei, in verità Dio lo sa” (Eusebio, Storia ecclesiastica, VI, 25,14).

Nella sua più antica redazione attestata, il papiro Chester Beatty (P46), del terzo secolo, è inclusa fra le lettere di Paolo, dopo quella ai Romani, secondo l’opinione comune nella Chiesa orientale verso la metà del secondo secolo. La paternità paolina della Lettera non venne riconosciuta in Occidente se non nel V secolo, grazie all’autorevolezza di Agostino e di Girolamo. Questo fino all’epoca del Rinascimento e della Riforma quando l’attribuzione a Paolo cominciò ad essere messa in dubbio, sulla base di  elementi stilistici, quali  la prosa ricercata e accurata, e  soprattutto per il suo contenuto. E’opinione diffusa oggi che chiunque abbia scritto la lettera sia persona diversa da Paolo, ma delle diverse ipotesi intorno all’identità di questa persona (Barnaba, Apollo,  Priscilla, Sila, Timoteo etc.), nessuna è stata definitiva, per cui si accetta in genere l’anonimia della lettera.

La data

Anche riguardo alla data, abbiamo solo indicazioni approssimative. In genere si ritiene che il terminus a quo, cioè il limite prima del quale non si può andare, sia il 60 d.C.,mentre il terminus ad quem, cioè il limite posteriore, sembra legato alle connessioni tra la questa lettera e la Prima Lettera di Clemente.  La  presenza in ambedue i testi delle catene di citazioni scritturistiche formate da salmi sarebbe  un sicuro indizio di una dipendenza della Lettera di 1 Clemente, ma questo non è comunque di molto aiuto per risolvere il problema, perché la datazione di 1 Clemente è anch’essa incerta e viene stabilita in un arco di anni che va dal 70 al 140.

Alcuni studiosi hanno voluto riferire il terminus ad quem (posteriore)  al 70 d.C., l’anno della distruzione del Tempio durante la rivolta giudaica contro Roma. Per Pamela Eisenbaum (p.225), un argomento a favore di una datazione antecedente al 70 a.C. potrebbe essere il fatto che l’autore parla di un culto sacrificale come se fosse una realtà presente. In realtà, aggiunge, ci sono numerosi altri autori antichi, ebrei e cristiani che parlano del Tempio e del sacrificio ancora al tempo presente molto tempo dopo che il Tempio era stato distrutto. Inoltre, proprio perché l’autore parla della obsolescenza del giudaismo o almeno della fine dell’“alleanza antica”, la distruzione del Tempio, a cui non si accenna, sarebbe stata una prova definitiva di tale tesi.  Tuttavia a causa della diversità di pareri e della mancanza di dati attendibili a sostegno dell’una o dell’altra tesi, la proposta più accettabile è quella che pone la lettera nel periodo tra il 60 e il 100 d.C.

Titolo e destinatari

Attridge osserva che il titolo “agli ebrei”, usato correntemente ad Alessandria già nel secondo secolo, è un’antica congettura sui destinatari della lettera. Fu forse uno scriba  editore che introdusse il documento come parte di una collezione delle lettere di Paolo con il titolo “Agli ebrei”, per analogia con le lettere paoline. Tuttavia il riferimento agli effettivi destinatari è ancora una volta problema complesso, perché manca ogni informazione necessaria sia per la loro collocazione geografica che per quella storica.  Si può parlare di cristiani più in generale e forse di giudeo-cristiani o cristiani giudaizzanti. Come rileva infatti ancora Eisenbaum, nella ricerca dei destinatari della lettera vengono utilizzate dagli studiosi moderni assunzioni riguardo alla loro identità religiosa ed etnica che sono anacronistiche. Il ”giudaismo” e il “cristianesimo” non costituivano al tempo della Lettera due comunità chiaramente distinte, perché era proprio in quel periodo che cristiani ed ebrei stavano costruendo la loro rispettiva identità.

Genere letterario e teologia

E’ chiamata “lettera”, ma della forma epistolare non possiede quasi nulla,  se si eccettuano forse i saluti personali che appaiono alla fine del testo (13, 23-24). E’ quindi ritenuta in genere piuttosto un sermone o una omelia predicata o scritta che, presentando un messaggio centrale nella fede cristiana, e cioè che Cristo è morto per i nostri peccati, intendeva incoraggiare la perseveranza nella fede cristiana.

L’autore della Lettera condivide e sviluppa l’idea della natura sacrificale della morte di Cristo e del suo valore espiatorio.  L’asserzione teologica fondamentale è che Cristo è sia il perfetto sacrificio per i peccati che il sacerdote che offre se stesso come questo sacrificio. Sviluppando questa tesi, l’autore parte dall’assunto che Cristo costituisce la chiave delle scritture dell’Antico Testamento, usando per questo procedimento i salmi messianici 2 e 110 e per le  sue esortazioni i salmi 8 e 95 tra gli altri. La descrizione del Giorno dell’Espiazione (Yom Kippur) in Lv 16 è la fonte base per enunciare il sacrificio e il sacerdozio di Cristo.

L’autore insiste sulla superiorità di Cristo come Figlio di Dio sugli angeli e su Mosè. Il paragone con Melchisedek gli permette di rivelare la superiorità del sommo sacerdozio di Cristo rispetto al sommo sacerdozio antico. L’argomentazione cita e commenta due testi dell’AT: Gen 14,18-20 dove si narra dell’incontro tra Melchisedek e Abramo, durante il quale Melchisedek offre il pane e il vino e Abramo paga la decima a Melchisedek, il quale benedice Abramo e Sal 110 (109) dove si trova il verso “Il Signore ha giurato  e non si pente: Tu sei sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek” (v. 4). Questo giuramento fa sì che Gesù, sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek, sia “garante di una alleanza migliore” (v. 7,18). Il concetto di alleanza viene perciò introdotto nella lettera e sviluppato nei capp. 8-9.

II Parte:  Una alleanza “invecchiata” o “antiquata”

Se noi cerchiamo un singolo verso in Ebrei che abbia dato un’impronta alla relazioni ebraico cristiane, dobbiamo considerare 8:13: “Parlando di una alleanza nuova, Egli (Dio) ha dichiarato la prima obsoleta (invecchiata, antiquata). E ciò che diventa obsoleto (vecchio) e invecchia  è prossimo a scomparire” (en to[i] legein kainēn pepalaiōken tēn prōtēn. To de palaioumenon kai gēraskon engys aphanisamou) (svartzvik, p. 5).  Questo verso venne considerato fino alla metà del XX secolo il locus classico della teoria della sostituzione (cito da Zenger, L’alleanza mai revocata, in Chiesa ed ebraismo oggi, 2005, p. 113)) “in base alla quale l’antica alleanza con Dio con Israele era giunta alla fine con la nuova alleanza di Dio con la Chiesa e quest’ultima subentrava a Israele nella sua posizione storico-salvifica”

Il passo va letto  nel contesto di  Ebr 8, 6-8 ss.  che descrive la relazione tra i due patti attraverso le parole del profeta Geremia  (31,31-34). Tuttavia questa citazione, tratta dalla LXX, attribuisce un significato negativo al rapporto tra Dio e Israele, che va al di là del testo ebraico. Mentre infatti la chiusura del testo in Ebrei termina con una separazione netta “non ebbi più cura di loro” (LXX, 38:32), il testo ebraico  usa il linguaggio tradizionale dell’alleanza e del matrimonio “sebbene io fossi il loro signore” (31,32),  da cui si può dedurre che Dio non interrompe la relazione con il suo popolo, ma vuole continuarla. A partire da queste e altre considerazioni, Svartzvik propone poi la  sua interpretazione.  

La ricezione del problema

Mi limito, per questo problema, ad evidenziare, attraverso una sintesi fatta per linee molto generali, la complessa questione della ricezione della Lettera e i cambiamenti in atto oggi, in relazione al problema di un’alleanza «antiquata/obsoleta/vecchia/ superata»?  

Come già abbiamo detto infatti, è stata proprio la discussione sul concetto di “alleanza” che ha fatto parlare di anti-giudaismo in Ebrei. Fu Giustino Martire (II secolo ) che sviluppò per primo la teoria della sostituzione. Nel dialogo con Trifone (Rabbi Tarfon?), Giustino affermava che i cristiani erano il vero spirituale Israele, un popolo santo, i veri figli di Dio. In Giustino si trova anche per la prima volta il concetto di “antica allenza” (palaia diatheke) in antitesi rispetto all’alleanza nuova.  Sorge la vera contrapposizione tra gli ebrei come il vecchio popolo dell’alleanza, rigettato a causa del suo ottenebramento e il nuovo popolo cristiano dell’alleanza costituito da Cristo. (Zenger, p. 116).

Si è parlato a questo proposito di antigiudaismo proto-ecclesiastico, in quanto la dottrina della chiesa nei secoli successivi non parlò più di un’alleanza non revocata da Dio, ma di un’alleanza sciolta. Questo antigiudaismo ha influenzato e influenza il pensiero teologico fino ai nostri giorni.  

Come tutti sappiamo, il Concilio Ecumenico Vaticano Secondo con la promulgazione della dichiarazione Nostra Aetate (1965)  gettò una pietra miliare nelle relazioni ebraico-cristiane. Tuttavia né in questo documento, né in quelli successivi esplicativi e applicativi del 1974 (Orientamenti e Suggerimenti per l'applicazione della dichiarazione conciliare Nostra Aetate) e del 1986 (Sussidi peruna corretta presentazione degli Ebrei e dell'Ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa Cattolica)  a cura   della Commissione per i rapporti religiosi con l’ebraismo, si fa alcun cenno al problema rappresentato dalla Lettera agli Ebrei. Ma questo non significa che il problema dell’alleanza venne ignorato, solo si preferirono altri testi scritturistici, in particolare Rom 11,29, per sottolineare la irrevocabilità della prima alleanza. 

Con l’elezione a Pontefice di Giovanni Paolo II (1978) si introdusse nella Chiesa con forza una nuova prospettiva riguardo al problema dell’alleanza. In un discorso del 17 novembre 1980 a Mainz, di fronte ai rappresentanti degli ebrei tedeschi, Giovanni Paolo coniò la definizione di Israele “come popolo dell’Antica Alleanza mai revocata” (Rom 11,29) e nel 1997 rivolgendosi ai partecipanti ad un colloquio sulle radici dell’antigiudaismo cristiano, il Papa ripeté l’espressione di “popolo dell’alleanza”, rinnovandola ancora nel 2000 durante il suo pellegrinaggio a Gerusalemme, nella preghiera da lui scritta in un foglio e posta in una fessura del muro occidentale “..vogliamo impegnarci in una fratellanza sincera con il popolo dell’alleanza”. L’espressione “popolo dell’alleanza” è stata ripetuta più volte anche dall’attuale pontefice papa  Benedetto XVI (vedi ad esempio il discorso alla sinagoga di Roma del 2010). 

Tuttavia questo impegno e questa concezione positiva del popolo di un’alleanza mai revocata vennero recepiti in modi diversi e talvolta contraddittori da esponenti della gerarchia cattolica. In questo senso la Lettera agli Ebrei riprese ad essere un testo centrale. Nel dicembre 2001, un lungo documento scritto dalla Pontificia Commissione Biblica dal titolo “Il popolo ebraico e le sue sacre scritture nella Bibbia Cristiana (2001)”mostrava alcune tensioni proprio nel rapporto tra il concetto di alleanza e la Lettera agli Ebrei. Al par. 42 si diceva infatti  che l’autore della Lettera agli Ebrei, insistendo sulla insufficienza delle istituzioni cultuali della prima alleanza , dichiara che “Queste istituzioni sono state perciò abrogate per far posto al sacrificio e al sacerdozio di Cristo (Eb 7,18-19; 10,9)”. Così la Nuova Alleanza non è un semplice rinnovamento dell'alleanza del Sinai, ma lo stabilimento di un'alleanza veramente nuova, fondata su una nuova base: l'offerta personale di Cristo (cf 9,14-15). Torna il tema della contrapposizione delle due alleanze e della novità della Seconda. Comunque più avanti nella conclusione dello stesso paragrafo, si afferma che “Israele continua a trovarsi in una situazione di alleanza con Dio, perché l’alleanza promessa è definitiva e non può essere abolita”.

Questa analisi fu ritenuta da esponenti cattolici (Pawlikoski  ad esempio) una delle sezioni più deboli del documento della PCB, ma da parte di alti rappresentanti della gerarchia cattolica ci furono posizioni alterne, alcune delle quali accentuarono ancora di più la interpretazione negativa della Lettera agli Ebrei già presente nel documento della PCB.

Il problema è riportato in un altro capitolo di questo libro, (p. 183 ss.)   dove Phil Cunningham e Didier Pollefeyt discutono la tensione tra la convinzione cristiana che Gesù Cristo è il mediatore e il redentore universale e  l’affermazione che il popolo ebraico non ha mai cessato di essere in patto con Dio, (1980, Mainz, Giovanni Paolo II) riferendosi anche alla posizione del cardinale Avery Dulles, esponente di spicco dell’episcopato cattolico americano, morto nel 2008.

Nel 2002, criticando il documento Reflections on Covenant and  Mission nato da una commissione congiunta della consulta del Consiglio nazionale delle sinagoghe e di rappresentanti  di vescovi cattolici americani della Commissione per gli affari ecumenici e interreligiosi, che avevano affermato che i cattolici non dovevano  fare campagne per convertire gli ebrei, il cardinale infatti aveva scritto che  “L’affermazione più esplicita sullo status dell’alleanza sinaitica nel cristianesimo si trova nella lettera agli ebrei, la quale sottolinea che, in vista del nuovo patto promesso da Dio attraverso il profeta Geremia, il primo patto è “obsoleto” e “prossimo a scomparire” (Ebrei 8:13). Il sacerdozio e la legge sono cambiati (Ebrei 7:12). Cristo, lo abbiamo detto” "abolisce il primo [patto] per ristabilire il secondo” (Ebrei 10:9).

Sei anni dopo, in un Sinodo di Vescovi svoltosi nell’ottobre 2008 il cardinale Albert Vanhoye, suggeriva che con la venuta di Cristo il patto del Sinai era terminato.  Nel recente commento “L’epistola agli Ebrei. Un sacerdote diverso” del 2010, Vanhoye conferma e rende ancor più definitivo quanto detto in precedenza: a suo parere la Lettera agli Ebrei  indica “la fine della prima alleanza come istituzione legislativa e cultuale” (p. 182), anche se, aggiunge, questo non significa tuttavia la fine del legame d’amore tra Dio e il suo popolo (Rom 11,28-29).    

La lettura di Vanhoye  è stata fortemente criticata da Phil Cunningham, editore, accanto al prof. Joseph Sievers, del libro “Christ Jesus and the Jewish People today”, per il quale, con la sua ricezione della Lettera, Vanhoye  pone dubbi sulla validità permanente dell’alleanza sinaitica e, con la sua osservazione che  tale alleanza fu “spesso infranta dagli israeliti” senza considerare come spesso i cristiani possano aver infranto  “la loro vita di alleanza in Cristo”, rinnova la polemica anti-cristiana nella letteratura anti-giudaica dell’era patristica. 

Tuttavia  nel mondo cattolico, e della gerarchia esistono posizioni diverse: la più autorevole è stata quella del card. Kasper Presidente della Commissione per le Relazioni Religiose con gli Ebrei fino al 2010, il quale, in un discorso tenuto a Cambridge nel 2004 riproponeva il problema della teoria della  sostituzione nella Lettera agli Ebrei, affermando che l’epistola non è diretta verso l’esterno, agli ebrei, ma all’interno, ai cristiani, per rafforzare la loro fede e incoraggiarli alla perseveranza. In essa non c’è contrasto tra alleanza antica e nuova, come le intendiamo oggi, né contrasto tra la chiesa e giudaismo, ma un contrasto tra il sacerdozio celeste eterno di Cristo e il sacerdozio transitorio terreno levitico.

Inoltre, in tempi molto recenti, lo studio e la ricerca di altre forme interpretative della Lettera  hanno aperto nuove prospettive.  In un libro del 2009 dal titolo “The Epistle to the Hebrews and Christian theology” edito da Richard Bauckham ed altri, Hays ancora una volta solleva il problema della interpretazione di Ebrei 8,13. Egli osserva che per molto tempo c’è stato un chiaro consenso tra gli studiosi sul fatto che la la Lettera agli Ebrei veicolasse una teologia supersessionista, nel senso che in modo enfatico rappresentava il giudaismo come una religione ora rifiutata e sostituita dal cristianesimo. Almeno dal tempo di Giovanni Crisostomo, Ebrei era letta come un duro avvertimento agli ebrei convertiti di non ritornare alle pratiche ebraiche. Durante la sua argomentazione, l’autore di Ebrei afferma che il primo patto/alleanza (8,7) di Dio con il popolo di Israele è ora “obsoleto” (o almeno così leggono molte traduzioni di 8,13) ed è stato sostituito da una alleanza migliore che è stata messa in atto da promesse migliori (8,6). Il mediatore di questo nuovo patto è Gesù del quale sidice esplicitamente, che ha uno status superiore a Mosè (8,6; 3,1-6). 

Certamente le affermazioni dei capp. 8-9, osserva Hays, riecheggiano il supersessionismo cristiano. Tuttavia, aggiunge, negli ultimi 25-30 anni altri studiosi hanno cominciato a mettere  in discussione l’uso del paradigma supersessionista per leggere Ebrei in modo più simpatetico, più favorevole all’interno della complessa ricostruzione del giudaismo del I secolo. Così Anderson (1989) ha elaborato l’idea che la Lettera debba essere letta dentro il contesto del pensiero apocalittico giudaico e che gli eredi della nuova età siano discendenti ebrei; la missione ai gentili, infatti, non si trova in nessun luogo nel testo. In uno studio più recente edito da Gabriella Gelardini (2005), la stessa  studiosa suggerisce che lalettera sia una omelia composta specificamente per Tishà be-Av, un giorno cruciale di digiuno nel calendario liturgico ebraico che “commemora e porta il  lutto per il peccato di Israele e la maledizione dell’alleanza che è seguita a loro”. Nello stesso volume un saggio di Pamela Eisenbaum  sostiene che la Lettera dovrebbe essere distinta chiaramente dall’opera di più tardivi scrittori cristiani come Barnaba, Melitone di Sardi e Giustino martire i quali sostennero una polemica aperta contro il giudaismo. Inoltre, ciò che troviamo nella Lettera, scrive la studiosa in un certo senso  non è né giudaismo né cristianesimo. La lettera rappresenta “una forma unica della religiosità ebreo-cristiana che forse esistette per un breve periodo quando Roma era nemico comune di ebrei e credenti in Gesù e prima che la retorica dei capi ebrei e cristiani potesse costruire fermi confini tra giudaismo e cristianesimo”.

Queste idee nuove corrispondono a quella tendenza, oggi presente nella ricerca, che riconosce che il processo della formazione della identità di comunità distinte “cristiana” ed “ebrea” nel I secolo fu una questione complessa e graduale e che “the border lines”, le “linee di confine”, come dice Daniel Boyarin, erano talvoltaindistinte.  Inserendosi in questa tendenza, Hays sottolinea inoltre come la Lettera agli Ebrei non parli mai di ebrei e di gentili, non fornisca nessuna prova sulle controversie sulla circoncisione o sulle regole alimentari (tranne forse 13,9), non rivolga critiche alla Legge di Mosè se non al culto sacrificale levitico, non contenga polemiche contro gli ebrei o i capi ebrei, con ciò differendo in modo drammatico  da testi come Matteo, Giovanni e Apocalisse. Infine appare anche che i destinatari della Lettera sono considerati parte della casa di Dio, la stessa casa alla quale fu fedele Mosè, cioè “la casa di Israele” (3,1-6; 8,10). La conclusione di Hayes è che  se si pone la questione se Ebrei è supersessionista, si corre il rischio di imporre al testo categorie anacronistiche.  A suo parere più che descrivere l’insegnamento della Lettera come  una forma di cristianesimo contro il giudaismo, sarebbe meglio descriverlo come una forma di giudaismo settario, basato su una nuova concezione del patto, di cui Hayes ricerca i fondamenti esegetici nelle scritture..

Vorrei concludere con questo riferimento: nella sua risposta al commento di Jasper Svartzvik,  la studiosa ebrea Tamara Cohn Eskenazi  dichiara di aver ritenuto per lei  un privilegio e un piacere aver potuto partecipare al progetto su “Christ Jesus and the Jewish People Today”.  E ancora (cito): “L’impegno persistente dei cristiani a riesaminare le tradizioni con sensibilità e rigore, con premura  verso il loro impatto sugli ebrei e sull’ebraismo, è in se stesso stimolante.  I saggi imponenti che ne sono risultati in questo volume rendono il lavoro intrapreso una pietra miliare nel dialogo ebraico-cristiano. Ringrazio gli organizzatori per avermi incluso nel discorso”.

                                                       (Incontro dell’ Amicizia ebraico-cristiana di Roma - 14/11/2011)

Nel 2012 il libro sopra citato è uscito anche in una traduzione italiana, curata della sottoscritta e dal dott. Roberto Piani sotto il titolo: Gesù Cristo e il popolo ebraico. Nuovi interrogativi per la teologia di oggi.

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