Articolo: PovertÓ e ricchezza nella Bibbia

13/02/2013     Maria Brutti     982

1. Varietà di atteggiamenti nell’AT di fronte alla povertà e alla ricchezza

Il tema della povertà è stato definito come il più paradossale della Rivelazione biblica. Di fronte alle esigenze fondamentali ed elementari dell’esistenza umana, il punto di vista della Bibbia è il più realistico possibile:  nessun elogio della povertà per se stessa. La ricchezza è un bene, segno della benedizione di Dio (Gen 13,2; 26,12 ss; Dt 8, 7-10; 28,1-11). L’uomo è benedetto da Dio per la sua fedeltà e questa benedizione consiste nell’avere discendenti, nello stare bene, nell’avere prestigio, nell’essere ascoltato.

Troviamo anche un collegamento, a prima vista sconcertante, tra il tema dei poveri e il tema della retribuzione: Dio ripaga su questa terra il giusto e l’empio per la sua giustizia o empietà: il giusto viene ripagato con la pienezza della vita umana, la longevità, il benessere, la discendenza; l’empio ha la sorte contraria (vedi Sal 12,11;13,25). Tuttavia, accanto a testi di questo tipo, troviamo nella Bibbia altri testi che pongono un inquietante problema: in questo mondo spesso il giusto sta male e l’empio abitualmente sta bene (Ger 12,1-4), o anzi il giusto sta male proprio perché è giusto. 

In realtà, possiamo osservare che, anche se la Bibbia elogia la ricchezza in quanto essa è un bene di per sé (tutte le cose appartengono a Dio), permette la vita di relazione, assicura l’indipendenza e la libertà, essa non è però mai il bene migliore. Ci sono molte altre cose che l’AT invita ad anteporre alla ricchezza: la giustizia, la buona fama, la sapienza che può essere fonte della ricchezza ma insegna a diffidare dell’oro e dell’argento.

Un passo del Libro dei Proverbi indica bene il difficile rapporto tra povertà e ricchezza:

           [7] Io ti domando due cose,

            non negarmele prima che io muoia:

            [8]tieni lontano da me falsità e menzogna,

            non darmi né povertà né ricchezza;

            ma fammi avere il cibo necessario,

            [9] perché, una volta sazio, io non ti rinneghi

            e dica: «Chi è il Signore?»,

            oppure, ridotto all'indigenza, non rubi

            e profani il nome del mio Dio. (Pr 30,7)

Sia l’eccessiva povertà che l’eccessiva ricchezza vengono viste come un rischio spirituale: come il povero è esposto a risentimenti e rancori, così la ricchezza espone a inutili preoccupazioni, dà illusioni di autosufficienza e può rendere arroganti di fronte a Dio.

Tuttavia, è interessante notare come, nella legislazione di Israele, non deve comunque esistere il pauperismo, la povertà assoluta equivale anzi a un ritorno alla schiavitù d’Egitto.

1.1 Il  diritto del povero

Alcuni testi biblici fanno vedere l’introduzione di iniziative che appaiono particolarmente originali in Israele: ad esempio non si deve mietere oltre i limiti del campo, dove ha diritto di mietere il povero (Lv 19,9), che ha anche diritto alla spigolatura, alla quale perciò deve rinunciare il padrone; c’è anche la proibizione di raccogliere completamente i grappoli della vite (Lv 25,3-6), il dovere di non prestare ad interesse (Lv 25,35), di restituire il mantello che è stato dato in pegno perché è la coperta del povero (Es 22,25-26).

Con il passaggio da un sistema di vita ancora patriarcale e tribale alla monarchia, la situazione sociale diventa più complessa, soprattutto a causa della introduzione di una amministrazione centralizzata: aumentano le tasse, dilaga il latifondo e i più deboli sono costretti a vendere la propria porzione di terra. Scandalo grave quest’ultimo, perché la porzione di terra promessa ricevuta dagli avi esprimeva l’appartenenza dell’uomo al popolo di Dio. Si vengono a creare dunque delle profonde disparità sociali: il primo sfruttatore è proprio il re.

Parallelamente, soprattutto attraverso la predicazione dei profeti, si sviluppa l’idea di un Dio che è dalla parte dei  poveri. Di fronte alla crescente oppressione del povero, si giunge ad identificare la causa di Dio con quella del povero, si giunge a definire il povero come amico e fedele di Dio (Is 41,17; 61,1). Questa identificazione rovescia il concetto di povertà, che non è più solo un concetto economico e sociologico, ma diventa un concetto spirituale, fino a diventare solo spirituale. Il testo chiave di questa trasformazione è quello del profeta Sofonia, al cap. 2,3

            Cercate il Signore

            voi tutti, poveri della terra,

            che eseguite i suoi ordini;

            cercate la giustizia,

            cercate l'umiltà;

            forse potrete trovarvi al riparo

            nel giorno dell'ira del Signore.

 

2.  Il  concetto di  tzedaqà nell’ebraismo: carità e giustizia

Tuttavia questa prospettiva nuova non esclude il problema che può portare la povertà del giusto, mettendo in causa la giustizia divina. E’ questa una linea di pensiero, un interrogativo sulla quale l’ebraismo si è trovato a riflettere, in un periodo contemporaneo o di poco successivo a quello di Gesù.

In uno dei momenti più drammatici della storia del popolo ebraico nella sua terra, la repressione da parte dell’imperatore Adriano della rivolta ebraica antiromana, nel 135 dell’era cristiana, Rabbi Aqivà, il più autorevole dei rabbini di quell’epoca, fu catturato dai romani e condannato a morte. Il Talmud racconta i dialoghi tra il governatore romano Rufo e R. Aqivà prigioniero. In uno scambio di battute divenuto famoso, Rufo chiede al rabbino: “Se il vostro D. ama i poveri, perché non procura loro il sostentamento?” Risposta di R. A.: “Perché noi, per mezzo loro, si possa essere salvati dal decreto della gehenna” (TB Baba bathra 10a).

Il romano coglieva una contraddizione tra due principi della fede ebraica: da una parte l’idea provvidenziale della conduzione divina del mondo e dall’altra l’amore divino per i sofferenti, i poveri in particolare, che malgrado l’amore continuano a soffrire. Il rabbino non negava nessuno dei due principi, ma risolveva la contraddizione con una soluzione tanto paradossale quanto fondamentale. La provvidenza, e con essa l’onnipotenza divina, hanno un limite necessario, quello della libertà umana. Non esiste mondo senza male, e molto spesso il male dipende dall’uomo stesso e dalle sue capacità di scegliere, ma è la stessa capacità di scegliere che dà all’uomo gli strumenti per correggere il male, e così acquistarsi dei meriti che saranno provvidenzialmente premiati.

La povertà, ci dice ancora il pensiero ebraico,  rimanda dunque alla carità, al dovere di aiutare il povero, di aiutare il prossimo. L’azione a favore del povero viene indicata con la parola ebraica tzedaqà, che vuol dire allo stesso tempo carità e giustizia. Ma prima fermiamoci su un’altra idea.

 

2.1 Chi è il mio prossimo? 

Per il pensiero ebraico, il prossimo è l’Altro, indicato da quattro categorie: il gher=lo straniero residente; la vedova, l’orfano, il sacerdote. Sì, anche il sacerdote, perché i sacerdoti, cioè i membri della tribù di Levi, non ebbero parte nella divisione del territorio, e quindi in una società agricola non hanno fonti d’introito (se non quella, insufficiente, delle decime) e sono perciò assimilabili all’orfano, alla vedova non risposata e al gher, anche perché le decime non bastavano certo a sostentare l’intera tribù di Levi. La cosa interessante è che in queste categorie non si fa alcuna differenza tra l’ebreo e il non ebreo. A tale proposito il Levitico afferma: “Quando un gher dimorerà presso di voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il gher dimorante fra di voi lo tratterete come colui che è nato tra di voi. Tu l’amerai come te stesso perché anche voi siete stati gherim nel paese d’Egitto. Io sono il Signore vostro Dio” (Lev 19,33-34). La dichiarazione finale significa che questa non è una esortazione etica ma una volontà rivelata.

 2.1.1Il prossimo è un lontano che diventa vicino

 L’amore del prossimo riguarda ovviamente anche  i connazionali,  e diventa più difficile man mano che il cerchio del prossimo si stringe intorno a me.  Lev 19,18 afferma: “E amerai il tuo prossimo come te stesso”. Il midrash fornisce un’altra lettura possibile: “E amerai il tuo prossimo perché è te stesso”.

2.1.2 Tutto il creato è il mio prossimo 

Ma per l’ebraismo, il prossimo è anche l’intero creato. Nel Deuteronomio è detto: “Quando cingerai d’assedio una città per lungo tempo per espugnarla e conquistarla, non ne distruggerai gli alberi colpendoli con la scure; ne mangerai il frutto, ma non li taglierai, perché l’albero della campagna è forse un uomo per essere coinvolto nell’assedio?” (20,19).

I maestri d’Israele dicono che anche gli alberi pregano Dio per il benessere del creato. Su questo argomento la Bibbia è veramente ricca, e nello stesso tempo ignorata . Sono numerose le norme per il benessere degli animali, i quali hanno diritto al riposo festivo, all’anno sabbatico, al giubileo come gli uomini. Ci sono poi moltissime altre prescrizioni, come quella di non mangiare se prima non si sono nutriti i propri animali: quindi, quando ho la tavola apparecchiata, mio prossimo sono i miei animali di casa. Se faccio soffrire un animale mentre lo macello, non posso mangiarlo.

Nella Bibbia è affermata la centralità del rapporto con l’altro, chiunque esso sia, anche il nemico.

Se tu vedi l’asino del tuo nemico cadere sotto il peso, devi aiutarlo. Se tu trovi il bue del tuo nemico disperso, devi aiutarlo (Dt 22,4). Ciò non dipende dall’idea che l’altro abbia dei meriti; l’altro ha piuttosto dei diritti. Può anche avere dei meriti, ma ciò è irrilevante, perché l’idea di prossimo non contiene nessuna valutazione morale.  

2.1.3 Amare il prossimo vuol dire fare Tzedaqà   

Tornando al passo del Levitico (19,18) “ama il prossimo tuo come te stesso”, dobbiamo essere consapevoli che si tratta, come abbiamo detto, di un comando, non di un’opera che può essere scelta o no. Molte persone pensano che la giustizia sia obbligatoria, mentre la carità sia un “optional”.

No. Nell’idea ebraica di giustizia (tzedaqà) è inclusa l’idea di ciò che noi chiamiamo carità, in senso più esteso. Fare tzedaqà non significa solo eseguire un precetto comandato, ma compiere un’opera suggerita dall’amore del prossimo. La mitzwà (precetto), contiene anche la carità. Quindi, in un certo senso, possiamo dire paradossalmente che nell’ebraismo è più importante la giustizia che la carità, perché la carità sta dentro la giustizia.

Non è un caso che nell’ebraismo non si parli di santi, ma di tzaddiqim, di giusti, che hanno attuato la carità nella giustizia. Così l’amore verso il prossimo è un obbligo, come lo è per esempio quello di circoncidere il figlio, oppure di non mangiare certi cibi che non sono kashèr.

Il prossimo, dilatato a tutto il creato, è soggetto di diritti, l’amore del prossimo è un obbligo, E questo amore non ha confini, se non il creato.

3. Povertà e ricchezza nel Nuovo Testamento

 Come per l’Antico Testamento, riguardo al tema dei poveri si possono individuare testi diversi che mostrano diverse linee di pensiero. Da un lato si insiste nel dire che la povertà non è un puro male da cancellare e di fatto non sarà mai cancellato nella storia umana: sofferenze fisiche e morali ci saranno sempre (Mc 14,7: i poveri infatti li avete sempre con voi e potete beneficarli quando volete, me invece non mi avete sempre), e, sulla linea dell’AT la povertà è sentita come altissimo valore positivo. E’ la linea propria delle beatitudini di Matteo e Luca, dove la povertà è la prima delle beatitudini e ritorna, chiarita in ogni suo aspetto, anche nelle altre.  Accanto a questo, troviamo il punto di vista complementare, che condanna le ricchezze, che trova la sua espressione più forte in Lc 6,24-25: Ma guai a voi, ricchi, perché avete già la vostra consolazione. 25]Guai a voi che ora siete sazi, perché avrete fame. Guai a voi che ora ridete, perché sarete afflitti e piangerete.

Nella prospettiva dei Vangeli, il regno dei cieli diventa il bene più prezioso, paragonato alla pietra preziosa, al tesoro nascosto per acquistare il quale bisogna vendere tutto (Mt 13, 44-46), perché, dice un altro passo, non è possibile servire a due padroni: Dio e mammona (Mt 6,24; lc 16,13).

Ma c’è un passo che ci porta a considerare con atteggiamento diverso la negatività di questi giudizi: Lc 18,29-30.

[28]Pietro allora disse: «Noi abbiamo lasciato tutte le nostre cose e ti abbiamo seguito». [29]Ed egli rispose: «In verità vi dico, non c'è nessuno che abbia lasciato casa o moglie o fratelli o genitori o figli per il regno di Dio, [30]che non riceva molto di più nel tempo presente e la vita eterna nel tempo che verrà».

Accanto a questo, ci sono altri passi evangelici che sembrano attutire la critica radicali di tali beni. Gesù stesso non apparteneva a una categoria di schiavi o diseredati, ma di artigiani. I discepoli che egli chiama sono , nel loro mestiere di pescatori o di gabellieri, dei piccoli proprietari. E’ soprattutto il Vangelo di Luca che insiste sui pericoli della ricchezza.

C’è però una pagina di Matteo che fornisce la ragione di quella posizione di privilegio che acquista il povero nei confronti del regno: il povero è segno della presenza di Cristo in mezzo agli uomini. In questa pagina si afferma la centralità di Cristo nella vita di ogni uomo. E’ questa l’esperienza della comunità di Gerusalemme raccontata dal Libro degli Atti (2,44-46):

[44]Tutti coloro che erano diventati credenti stavano insieme e tenevano ogni cosa in comune; [45]chi aveva proprietà e sostanze le vendeva e ne faceva parte a tutti, secondo il bisogno di ciascuno. [46]Ogni giorno tutti insieme frequentavano il tempio e spezzavano il pane a casa prendendo i pasti con letizia e semplicità di cuore.

Dal  testo di Luca risulta che la comunità di Gerusalemme non vuole che vi siano né ricchi né poveri: tutto era fra loro in comune richiama quella parità di condizione che già la legislazione giudaica poneva come meta ideale. La povertà entra a far parte integrante dell’annuncio cristiano perché si radica nel mistero pasquale di Cristo. Nel mistero di Cristo, la kenosis che egli subisce, cioè l’abbassamento dell’incarnazione e lo svuotamento della sua stessa esistenza attraverso il fallimento della predicazione, il rifiuto, la condanna e la morte, comporta che egli diventi nella sua stessa umanità il Kyrios, il Signore di tutto. Ma la glorificazione è dovuta proprio alla precedente kenosis, che è povertà e come tale costituisce il fondamento dell’esperienza pasquale di Cristo, e tramite Cristo, dei cristiani (Fil 2,5).

Se Cristo è dunque il modello che i cristiani debbono essere, l’ atteggiamento che essi debbono avere di fronte alla povertà è l’amore. Nell’enciclica Deus est caritas, Benedetto XVI afferma: “l’azione pratica resta insufficiente se in essa non si rende percepibile l’amore per l’uomo, un amore che si nutre dell’incontro con Cristo” (p. 80). Questo amore, dice ancora il papa, deve essere alimentato e nutrito dalla preghiera ( par. 37 p. 83).

Certo, l’uomo con la preghiera non può pretendere di cambiare il mondo, di togliere la miseria e la sofferenza dal mondo. Torna qui la domanda del romano a Rabbi Aqivà:“Se il vostro D. ama i poveri, perché non procura loro il sostentamento?”.

Il papa non ignora questa domanda e risponde con queste parole, attraverso l’esempio di Giobbe, l’uomo delle prova, della sofferenza che lui stesso, pio ebreo, non riesce a spiegarsi:

38. Certo Giobbe può lamentarsi di fronte a Dio per la sofferenza incomprensibile, e apparentemente ingiustificabile, presente nel mondo. Così egli parla nel suo dolore: « Oh, potessi sapere dove trovarlo, potessi arrivare fino al suo trono! ... Verrei a sapere le parole che mi risponde e capirei che cosa mi deve dire. Con sfoggio di potenza discuterebbe con me? ... Per questo davanti a lui sono atterrito, ci penso ed ho paura di lui. Dio ha fiaccato il mio cuore, l'Onnipotente mi ha atterrito » (23, 3. 5-6. 15-16).

Spesso non ci è dato di conoscere il motivo per cui Dio trattiene il suo braccio invece di intervenire. Del resto, Egli neppure ci impedisce di gridare, come Gesù in croce: « Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? » (Mt 27, 46). Noi dovremmo rimanere con questa domanda di fronte al suo volto, in dialogo orante: « Fino a quando esiterai ancora, Signore, tu che sei santo e verace? » (Ap 6, 10).

È sant'Agostino che dà a questa nostra sofferenza la risposta della fede: « Si comprehendis, non est Deus » — Se tu lo comprendi, allora non è Dio [35]. La nostra protesta non vuole sfidare Dio, né insinuare la presenza in Lui di errore, debolezza o indifferenza. Per il credente non è possibile pensare che Egli sia impotente, oppure che « stia dormendo » (cfr1 Re 18, 27). Piuttosto è vero che perfino il nostro gridare è, come sulla bocca di Gesù in croce, il modo estremo e più profondo per affermare la nostra fede nella sua sovrana potestà. I cristiani infatti continuano a credere, malgrado tutte le incomprensioni e confusioni del mondo circostante, nella « bontà di Dio » e nel « suo amore per gli uomini » (Tt 3, 4). Essi, pur immersi come gli altri uomini nella drammatica complessità delle vicende della storia, rimangono saldi nella certezza che Dio è Padre e ci ama, anche se il suo silenzio rimane incomprensibile per noi.

39.Fede, speranza e carità vanno insieme. La speranza si articola praticamente nella virtù della pazienza, che non vien meno nel bene neanche di fronte all'apparente insuccesso, ed in quella dell'umiltà, che accetta il mistero di Dio e si fida di Lui anche nell'oscurità. La fede ci mostra il Dio che ha dato il suo Figlio per noi e suscita così in noi la vittoriosa certezza che è proprio vero: Dio è amore! In questo modo essa trasforma la nostra impazienza e i nostri dubbi nella sicura speranza che Dio tiene il mondo nelle sue mani e che nonostante ogni oscurità Egli vince, come mediante le sue immagini sconvolgenti alla fine l'Apocalisse mostra in modo radioso. La fede, che prende coscienza dell'amore di Dio rivelatosi nel cuore trafitto di Gesù sulla croce, suscita a sua volta l'amore. Esso è la luce — in fondo l'unica — che rischiara sempre di nuovo un mondo buio e ci dà il coraggio di vivere e di agire. L'amore è possibile, e noi siamo in grado di praticarlo perché creati ad immagine di Dio. Vivere l'amore e in questo modo far entrare la luce di Dio nel mondo, ecco ciò a cui vorrei invitare con la presente Enciclica.